Духанина А. В. Жизнь и творчество Епифания Премудрого. Почему Епифаний был назван Премудрым? Фото и биография Епифания Премудрого

ПРИЛОЖЕНИЕ 1

ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО
ЕПИФАНИЯ ПРЕМУДРОГО

1. Биографические сведения о Епифании Премудром

Епифаний Премудрый — инок Троице-Сергиева монастыря, живший во второй половине XIV — первой четверти XV в. Выдающийся русский книжник, исключительно образованный для своего времени, известный прежде всего как автор двух замечательных произведений, представляющих стиль «плетение словес» в древнерусской литературе, — Жития Стефана Пермского и Жития Сергия Радонежского, Епифаний уже в древнерусский период получил прозвище Премудрого или Премудрейшего 1 .

Наши сведения о жизни и деятельности Епифания Премудрого в основном почерпнуты из его собственных сочинений, при этом они немногочисленны, крайне отрывочны и нередко дискуссионны.

Опираясь на Житие Стефана Пермского, можно предположить, что Епифаний, как и Стефан Пермский, учился в ростовском монастыре Григория Богослова, так называемом Затворе, славившемся своей библиотекой [Прохоров 19886, с. 211). Как полагает В. О. Ключевский, он пришел в этот монастырь гораздо позже Стефана, незадолго до ухода последнего на проповедь (поскольку рассказ о подготовке Стефана к миссионерской деятельности изложен Епифанием сбивчиво), то есть до 1379 г. [Ключевский 2003, с. 77]. Именно там, по-видимому, Епифаний познакомился с произведениями славянской и греческой литературы, которые охотно цитирует в своих произведениях, и изучал греческий язык. Немаловажно в этом отношении то, что, как нам известно, в Ростове церковная служба велась параллельно на греческом и «русском» языках (см. сообщение об этом в «По-

1 Впервые это прозвище Епифания, встречающееся в некоторых рукописях его сочинений (в частности, в заглавии большинства списков Пространной редакции ЖСР), упоминает митрополит Евгений (Болховитинов) при издании в 1818 г. Словаря писателей духовного чина [Евгений (Болховитинов) 1818, с. 185].

вести о Петре, царевиче ордынском»; текст повести см.: [ПЛДР 1981, с. 20-37]).

Впоследствии Епифаний переходит в Троицкий монастырь. В заглавии Похвального слова Сергию Радонежскому Епифаний Премудрый назван «учеником его». Кроме того, в послесловии к нескольким своим редакциям ЖСР Пахомий Серб говорит, что Епифаний «много лет, паче же от самого взраста юности», жил вместе с троицким игуменом (см., например, 4-ю Пахомиевскую редакцию ЖСР по списку Соф. 1248, л. 374 [Шибаев 2007, с. 319]). Заметим, что и общение его со Стефаном, вероятно, не прекратилось: последний по дороге из Перми в Москву часто заезжал в Сергиев монастырь (об этом упоминается в главе «О епископе Стефане», включенной во все Пахомиевские редакции ЖСР, начиная с 3-й).

О времени перехода Епифания в Троицкий монастырь можно судить только на основании косвенных данных: исторических свидетельств этого события не сохранилось. Тем не менее Б. М. Клосс выдвинул предположение о том, что Епифаний появился там, видимо, не ранее 1374 г., то есть после того, как монастырь оказался в уделе князя Владимира Андреевича Серпуховского [Клосс 1998, с. 96, 30—32]. Это следует из отраженного в Пространной редакции ЖСР представления, что Троицкий монастырь с самого начала находился в уделе отца князя Владимира —Андрея Ивановича, младшего сына великого князя Ивана Калиты: «тую же весь, глаголемую Радонѣжь, юже даде князь великы сынови своему мѣзиному князю Андрѣю» (МДА 88, л. 300). Во всяком случае, Епифаний не знает факта раздела владений великой княгини — вдовы Ульяны: по завещанию Ивана Калиты, Радонежская волость вошла в состав удела княгини Ульяны, которая и оставалась его правительницей до начала 1370-х гг.; только после ее смерти (около 1374 г.) владения княгини были поделены между великим князем Дмитрием и его двоюродным братом Владимиром Андреевичем, причем Радонеж достался князю Владимиру. Впрочем, следует отметить, что, по замечанию В. А. Кучкина, дата смерти Ульяны названа Б. М. Клоссом произвольно, так как из существующих документальных источников известно только, что она умерла между 15 июня 1371 г. и летом 1374 г. I Кучкин 20026, с. 124]. Таким образом, и приход Епифания в Троицкий монастырь может относиться к несколько более раннему времени.

Неизвестно место пострижения Епифания: нет указаний на то, что это произошло в Троицком монастыре, а с учетом того, что Епифаний учился в ростовском монастыре Григория Богослова, можно предположить, что и постриг он принял именно там [Кучкин 2003а, с. 115].

Что касается времени пострижения Епифания, то этот вопрос стал предметом дискуссии.

Полагая, что Епифаний постригся в Троицком монастыре, Б. М. Клосс высказал предположение о том, что произошло это 12 мая 1375 г. Считая, что святым патроном Епифания был Епифаний Кипрский, память которого празднуется 12 мая, исследователь предположил, что наш Епифаний постригся, по всей видимости, именно в этот день. А поскольку на протяжении 70-х гг. XIV в. 12 мая ни разу не являлось воскресным днем и только в 1375 г. — субботним, Б. М. Клосс счел, что Епифаний постригся в Троице-Сергиевом монастыре именно 12 мая 1375 г. (возможно, после одного года послушничества) [Клосс 1998, с. 96]. В основе гипотезы Б. М. Клосса лежит выдвинутое еще Ε . Е. Голубинским предположение о том, что именно Епифаний Премудрый является писцом Стихираря (Троиц. 22), созданного в 1380 г. в Троицком монастыре: из приписок на некоторых листах рукописи известно, что переписывал ее некий писец Епифан, которого постригли в честь Епифания Кипрского и который на момент работы над рукописью уже был иноком (о Стихираре см. подробнее ниже, п. 3).

Предлагаемая Б. М. Клоссом дата пострижения Епифания спорна. Во-первых, нам все-таки точно не известно, является ли именно Епифаний Премудрый писцом или одним из писцов данной рукописи. Во-вторых, нет никаких сведений относительно того, в честь какого святого был назван Епифаний Премудрый (в отличие от писца Стихираря, который своего соименника назвал в приписке). В-третьих, непонятно, почему постриг мог быть совершен только в воскресный или в субботний день (так, Сергий Радонежский принял постриг в понедельник [Кучкин 2002а, с. 1221). И, наконец, есть мнение, что Стихирарь был написан не в 1380 г., а, по-видимому, позже — скорее всего в 1403 г. [Лифшиц 2003, с. 100].

Таким образом, мы вынуждены признать, что время пострижения Епифания Премудрого по-прежнему остается неизвестным.

Опираясь на традиционную датировку Стихираря, Г. М. Прохоров утверждает, что в 1380 г. Епифаний был иноком Троице-Сергиева

монастыря и тогда уже был «грамотным, опытным книжным писцом и графиком, а также склонным к записям летописного характера наблюдательным человеком, о чем свидетельствует, в частности, написанный им там в это время Стихирарь, с целым рядом содержащих его имя приписок» [Прохоров 19886, с. 212]. Однако в связи с тем, что датировка Стихираря в последнее время передвинута на начало XV в., этот вывод оказывается под сомнением.

О дальнейших фактах биографии Епифания Премудрого можно сказать следующее. Когда умер Сергий Радонежский (1392 г.), Епифаний Премудрый начал делать записи о нем, о чем он сообщает в Предисловии к ЖСР: «По летѣ убо единемь или по двою по преставлении старцевѣ азъ, окаанныи и вседръзыи, дерьзнухь на сие. Въздохнувъ къ Богу и старца призвавъ на молитву, начяхь подробну мало нѣчто писати от житиа старцева...» (МДА 88, л. 276 об.). В это время Епифаний еще не имел сана священника: старые русские святцы и иконописный подлинник начала XVIII в., перечисляя учеников Сергия, называют Епифания диаконом [Ключевский 2003, с. 77].

Видимо, в 90-х гг. XIV в. Епифаний переселился в Москву, но весной 1396 г., в момент смерти в Москве Стефана Пермского, его там не было — об этом с сожалением упоминается в Житии Стефана Пермского: «увыи мнѣ, егда преставление честнаго тѣла твоего бысть, тогда множаишемъ и братиамъ оступльшимъ одръ твои, увыи мнѣ, || мнѣ не сущу ту, не сподобихся послѣдняго ти целованиа и конечнаго прощениа» (Син. 91, л. 763 об.—764).

Из Послания архимандриту Кириллу известно, что в Москве Епифаний общался с иконописцем Феофаном Греком. В 1408 г., во время нашествия Едигея, Епифаний Премудрый со своими книгами бежал в Тверь, где нашел покровителя и собеседника в лице архимандрита Спасо-Афанасьева монастыря Кирилла. Спустя шесть лет архимандрит Кирилл вспомнил о виденных им в Евангелии Епифания четырех необычных миниатюрах с изображением константинопольского храма Святой Софии. В ответ на это в 1415 г. Епифаний и написал ему свое Послание, где речь идет о Феофане Греке как авторе рисунка, скопированного Епифанием в своем Евангелии. В этом письме автор называет себя «изографом». Кроме того, по мнению Г. М. Прохорова, «тот факт, что он скопировал рисунок Феофана Грека, свидетельствует о том, что он был книжным графиком-миниатюристом» [Прохоров

1988б, с. 215] (об атрибуции Послания Епифанию Премудрому см. ниже, п. 2.1).

Еще один факт биографии Епифания вызывает споры и по сей день — его путешествие в Константинополь, Иерусалим и на Афон, указание на которое содержится в написанном им Похвальном слове Сергию Радонежскому: «не взыска (Сергий. - А. Д.) царьствующаго града, ни Святыя горы, или Иерусалима, якоже азь, окаанныи и лишеныи разума» (Тихонр. 705, л. 118). Было доказано, что этот отрывок принадлежит перу самого Епифания, а не является позднейшей вставкой Пахомия Серба [Седельников 1926, с. 166]. Еще одним аргументом в пользу достоверности сообщения Епифания о своих путешествиях является, по мнению Д. А. Морозова, то, что первые буквы арабского алфавита приводятся в Житии Стефана Пермского с ошибочным определением сиріаньскыа / сурѧнски , совпадающим с традиционным арабским названием сирийско-арамейского языка: ситуация взаимодействия этих двух языков в начале XV в. едва ли могла быть известна Епифанию, если он не выезжал за пределы Руси (см. подробнее: [Морозов 2004, с. 86]).

Нерешенным остается только вопрос о времени этой поездки, который напрямую связан с датировкой самого Похвального слова. Б. М. Клосс сделал предположение, что это сочинение было написано Епифанием в 1412 г. (к 25 сентября 1412 г., когда был освящен Троицкий собор монастыря, восстановленный после нашествия Едигея), а поскольку книжник вспоминает о своем посещении Константинополя, Афона и Иерусалима «с живым чувством, свидетельствовавшим о недавних впечатлениях», то путешествие в Константинополь он совершил в 1411 г. в составе свиты московской княжны Анны, сосватанной за византийского цесаревича [Клосс 1998, с. 100, 147—148]. Однако, во-первых, есть мнение, что освящение Троицкой церкви следует относить к 1411 г. [Бобров, Прохоров, Семячко 2003, с. 427], а во-вторых, как указывает В. А. Кучкин, княжна Анна вышла замуж за будущего византийского императора Иоанна VIII Палеолога не в 1411, а в 1414 г. (в русских летописях содержится ошибочная дата), что сразу же опровергает предложенную Б. М. Клоссом дату поездки, не говоря уже о том, что по своему статусу иеромонах не мог быть включен в великокняжескую свадебную делегацию [Кучкин 2003в, с. 413]. Единственным указанием на возможное время совершения этой поездки явля-

ется, таким образом, только время написания Похвального слова, так как на тот момент Епифаний ее уже совершил. Однако относительно датировки Слова высказывались разные предположения, например: 1418 г. (В. О. Ключевский), 1406-1418 гг. (А. Д. Седельников), после 5 июля 1422 г. (В. А. Кучкин) (см. подробнее ниже, п. 2.1). Следовательно, в настоящее время можно считать доказанным лишь сам факт поездки, но, к сожалению, не время ее совершения.

В 1415 г. Епифаний уже не жил в Москве («егда живях на Москве», — пишет он в Послании архимандриту Кириллу тверскому). По- видимому, он уже вернулся тогда в Троицкий монастырь, так как в 1418-1419 гг. приступил к заключительному этапу работы над Житием Сергия Радонежского. Вероятно, в это время, если не ранее, он, как пишет Пахомий Серб, «бѣаше и духовникъ в велицѣи лаврѣ всему братьству» (1-я Пахом, редакция ЖСР; Троиц. 746, л. 260 об.).

Сведениями о дальнейшей жизни Епифания мы не располагаем.

Что касается даты смерти книжника, то она также остается пока дискуссионным вопросом.

Традиционно считается, что Епифаний умер не позже 1422 г., времени открытия мощей Сергия Радонежского: об обретении мощей не упоминается в ЖСР, что означает, что автор создавал Житие, не зная об этом, и прожил недолго после окончания работы над ним [Ключевский 2003, с. 79; Прохоров 19886, с. 217]. Более определенно высказался о дате смерти Епифания архиепископ Филарет (Гумилевский), мнение которого повторяют составители списка погребенных в Троице- Сергиевой лавре, — около 1420 г. [Филарет (Гумилевский) 1859, с. 84; Список погребенных 1880, с. 11 —12]. Используя сведения древнейшего пергаменного Троицкого синодика 1575 г., в начальной части которого записаны три Епифания, Б. М. Клосс дает более раннюю дату кончины Епифания Премудрого — не позднее конца 1418—1419 г. (по его мнению, Епифаний Премудрый упоминается в синодике первым) [Клосс 1998, с. 97]. Однако неучтенным остался тот факт, что синодик был составлен по меньшей мере на полтора века позже и записи в нем не имели четкой хронологической последовательности. Кроме того, если принять гипотезу Б. М. Клосса, остается непонятным, как Епифаний успел написать довольно объемное сочинение — Житие Сергия — за два-три месяца, на что справедливо указал В. А. Кучкин [Кучкин 2003а, с. 114—115]. Эту проблему попытался разрешить К. А. Аверья-

нов, предположивший, что Епифаний скончался 14 июня 1419 г., не успев закончить Житие Сергия (чем, по мнению ученого, и объясняется тот факт, что до нас дошла лишь его первая часть — см. подробнее ниже, п. 2.1) [Аверьянов 2006, с. 5]. Для определения даты кончины Епифания К. А. Аверьянов привлекает данные, приводимые архиепископом Сергием (Спасским), опиравшимся на источники второй половины XVII — начала XVIII в. [Сергий (Спасский) 1997, т. I, с. 257, 380-384; т. III, с. 558; Аверьянов 2006, с. 6].

В последнее время появилось предположение о более поздней кончине Епифания Премудрого. В. А. Кучкин полагает, что Похвальное слово Сергию Радонежскому было написано Епифанием после 5 июля 1422 г., то есть уже после Жития Сергия (см. подробнее ниже, п. 2.1), что вызвало критику К. А. Аверьянова [Аверьянов 2006, с. 7]. Кроме того, В. А. Кучкин указал на цитату из 1-й Пахомиевской редакции ЖСР, из которой, по его мнению, следует, что Пахомий Серб лично беседовал с Епифанием Премудрым 2 : «Сиа же азъ, смиреныи таха иеромонах Пахомие, пришедшу ми въ обитель святаго и видя чюдеса, часто бываемаа от ракы богоноснаго отца, паче же увѣдѣвъ от самого ученика блаженнаго , иже многа лѣта, паче же от самого възраста юности живша съ святымъ, глаголю же Епифания, иже бѣаше и духовникъ в велицѣи лаврѣ всему братьству, вѣдыи блаженаго извѣстно, иже и по ряду сказаше о рожении его, и о возрасту, и о чюдотворении, и о житии же, и о прѣставлении; свидѣтельствующимъ же и инымъ многимъ братиамъ; паче же самѣмъ чюдесѣмъ, бывающимъ от ракы святаго. Аз же, сия слышавъ , иное же и своима очима видѣвъ, бываюшаа чюдеса, зѣло удивихся, помощи убо Божия прося || и на молитву святаго отца надѣяхся, дръзнухъ написати, елика слышахъ и елика видѣхъ, от великыхъ малаа, елико мощно бысть мнѣ смиренному» (Троиц. 746, л. 260 об.—261). Есть некоторые основания полагать, что Пахомий Серб уже был в Троице-Сергиевом монастыре к 1443 г., следовательно, в это время Епифаний был еще жив [Кучкин 2003а, с. 113—114]. Интересно, что данное наблюдение В. А. Кучкина К. А. Аверьянов не комментирует.

2 Другие исследователи трактовали данный отрывок как свидетельство о знакомстве Пахомия Серба с епифаниевским Житием Сергия (см., например: [Филарет (Гумилевский) 1859, с. 100; Клосс 1998, с. 96—97]).

Таким образом, Епифаний Премудрый, возможно, прожил по крайней мере на 20 лет дольше, чем считалось ранее. Однако сведений о его жизненном или творческом пути после 1420-х гг. не сохранилось (если не считать мнения В. А. Кучкина о том, что Епифаний написал Похвальное слово Сергию после 5 июля 1422 г.). Тем самым высказанные В. А. Кучкиным предположения о более поздней кончине книжника нуждаются в дальнейших исследованиях и уточнении.

2. Сочинения Епифания Премудрого

2.1. На сегодняшний день Епифанию Премудрому надежно атрибутируют 4 сочинения: Жития Стефана Пермского и Сергия Радонежского, Похвальное слово Сергию Радонежскому и Послание архимандриту Кириллу.

Житие Стефана Пермского

Житие Стефана Пермского было создано, как свидетельствует сам Епифаний, на основании собранных им сведений и воспоминаний о святом, с которым он познакомился в ростовском монастыре Григория Богослова и часто встречался во время посещений Стефаном Троицкого монастыря, по дороге в Москву, когда тот уже был епископом в Перми.

Это единственное сочинение Епифания Премудрого, в отношении которого вопросов об атрибуции никогда не возникало.

Традиционно ЖСП датировалось 1390-ми гг., по-видимому, в связи с представлением о том, что оно было написано вскоре после смерти Стефана Пермского, последовавшей в 1396 г. Некоторые ученые называют даже точные хронологические границы — 1396—1398 гг. (см., например: [Филарет (Гумилевский) 1859, с. 84; Ключевский 2003, с. 79; Кусков 1977, с. 130; Творогов 1981, с. 83]). Тем не менее твердой датировки, исключающей начало XV в., нет.

По мнению Б. М. Клосса, Епифаний написал Житие в 1408— 1409 гг., о чем свидетельствует имеющаяся в тексте фраза с просьбой о даровании Руси митрополита: «создание Жития Стефана Пермского следует датировать 1406-1410 гг., причем более вероятными представляются 1408—1409 гг. (судя по тоскливому чувству, вызванному отсутствием на Руси митрополита)» [Клосс 1998, с. 98].

На то, что предположение Б. М. Клосса ошибочно, указали авторы работы [Бобров, Прохоров, Семячко 2003, с. 431—432], заметив,

что фраза о даровании Руси митрополита представляет собой цитату из молитвы к Богу, произносимой во время литургии, и, следовательно, датирующего значения иметь не может.

Соглашаясь с Б. М. Клоссом, что твердым ориентиром создания ЖСП является промежуток времени между 16 сентября 1406 г. (день кончины митрополита Киприана) и 23 марта 1410 г. (день приезда митрополита Фотия), В. А. Кучкин указывает, что такая датировка возможна при условии, что Епифаний Премудрый скончался до или в 1430-х гг. Однако если Епифаний дожил до 1440-х гг. (см. выше, π . 1), тогда возможна в принципе и другая датировка ЖСП, поскольку на Руси не было митрополита также в 1440-1448 гг. (хотя такое предположение вряд ли соответствует действительности) [Кучкин 2003а, с. 116].

Таким образом, время написания Жития Стефана Пермского пока остается под вопросом.

Житие Сергия Радонежского

Житие было создано Епифанием Премудрым в 1418—1419 гг. Как пишет сам Епифаний в Предисловии, он приступил к работе над текстом через 26 лет после смерти Сергия: «Дивлю же ся о семъ, како толико лѣт минуло, а житие его не писано. О семъ съжалихся зѣло, како убо таковыи святый старецъ, пречюдныи и предобрый, отнележе преставися, 26 лѣтъ преиде, никтоже не дръзняше писати о немъ, ни далнии, ни ближнии, ни большие, ни меншие: болшие убо — яко не изволяху, а меншии — яко не смѣяху...» (МДА 88, л. 276 об.), но задумал свой труд книжник гораздо раньше — практически сразу после кончины святого (ср.: «по летѣ убо единемь или по двою по преставлении старцевѣ азъ, окаанныи и вседръзыи, дерьзнухь на сие, въздохнувъ къ Богу и старца призвавъ на молитву, начяхь подробну мало нѣчто писати от житиа старцева...» (МДА 88, л. 276 об.)) и в течение 20 лет делал записи о его жизни и чудесах («главизны еже о житии старцевѣ»), которые хранились у него в свитках и тетрадях без определенной последовательности («ова убо въ свитцѣхъ, ова же в тетратех, аще и не по ряду, но предняа назади, а задняа напреди») (см. МДА 88, л. 277) 3 .

3 Ср. мнение Л. Л. Муравьевой о том, что упоминаемые Епифанием в Предисловии «главизны еже о житии старцеве», хранившиеся в «свитках и тетрадях» «не по ряду», представляют собой не черновые материалы книжника, а скорее статьи Летописца Троице-Сергиева монастыря, использованные Епифанием при работе над Житием [Муравьева 1995, с. 10—12].

Оригинал Епифаниевского Жития не сохранился, более того, до нас не дошло ни одного списка этого сочинения.

Однако епифаниевский текст Жития сохранился частично в составе более поздней редакции, называемой сейчас Пространной и созданной, по-видимому, не ранее начала XVI в. Перу Епифания принадлежит первая часть Пространной редакции (до главы «О изведении источника»), вторая же часть представляет собой компиляцию глав из разных Пахомиевских редакций 4 .

Получается, что полностью текст Епифания не переписывался или переписывался крайне редко, так что до нас не дошел ни один его полный список.

Анализ известных на сегодняшний день списков Пространной редакции ЖСР позволяет сделать вывод о том, что в начале XVI в. в руки книжников попал неполный список Епифаниевской редакции, который был положен в основу новой — Пространной — редакции Жития. Насколько этот список был близок к епифаниевскому тексту, неизвестно. Это мог быть некий список Епифаниевской редакции с некоторыми неизбежными ошибками переписки, а мог быть текст с элементами редакторской правки Пахомия Серба или другого книжника XV в. Но даже если этот текст и подвергался редактуре, то правка была незначительной — и стилистические, и языковые особенности епифаниевского текста были сохранены.

Можно полагать, что Епифаниевская редакция ЖСР заканчивалась главой о преставлении Сергия — сам Епифаний уже в Предисловии обозначил программу своего сочинения, указав на это: «нынѣ же, аще Богъ подасть, хотѣлъ убо бых писати от самого рожества его, и младеньство, и дѣтьство, и въ юности, и въ иночьствѣ, и въ игуменьствѣ, и до самого преставлениа» (МДА 88, л. 280 об.), и Пахомий Серб в послесловии к своим редакциям Жития подтвердил, что Епифаний эту программу выполнил: «от самого ученика блаженнаго... глаголю же Епифания... иже и по ряду сказаше о рожении его, и о возрасту, и о чюдотворении, и о житии же, и о прѣставлении» (1-я Пахом, редакция; Троиц. 746, л. 260 об.).

4 О составе и текстологии Пространной редакции см. раздел «Текстология Пространной редакции Жития Сергия Радонежского»; об атрибуции первой части Пространной редакции Епифанию см. раздел «Атрибуция Пространной редакции Жития Сергия Радонежского: история вопроса».

Тем не менее до нас дошла лишь первая часть Епифаниевской редакции, чему пока нет удовлетворительного объяснения. К. А. Аверьянов предположил, что «труд Епифания остался неоконченным — работу над ним он начал осенью 1418 г., а уже через несколько месяцев — 14 июня 1419 г. - он умер, доведя изложение жизни Сергия примерно до половины его жизненного пути» [Аверьянов 2006, с. 5]. Исследователь полагает, что за столь короткий срок Епифаний не мог написать все Житие целиком. Но даже если считать даты жизни Епифания, предлагаемые К. А. Аверьяновым, верными (а здесь все-таки остаются определенные сомнения), представляется, что делать столь категоричный вывод некорректно. Ведь можно предложить и другое объяснение этим фактам. Как известно, в 1418 г. Епифаний приступил к работе над Житием, но до этого в течение 20 лет он делал записи (см. выше), то есть он начал не с нуля. Возможно, у него уже имелись практически полностью написанные главы, которые нужно было всего лишь объединить в хронологическом порядке. И нескольких месяцев на это вполне могло хватить. Такое объяснение, по крайней мере, учитывает слова Епифания и Пахомия о том, что текст был доведен до главы о преставлении Сергия. Что касается причин утраты второй части текста, то позволим себе привести такое соображение: жития, написанные Епифанием, отличаются значительным своеобразием как в отборе фактического материала, так и при его подаче (скажем, отмечалось, что в Житии Стефана Пермского не описано ни одно чудо святителя, а данные о его жизни приведены выборочно [Коновалова 1969; Чернецов 1988, с. 239]). Быть может, рассказ о чудесах и дальнейшей деятельности Сергия в Епифаниевской редакции ЖСР был настолько своеобразен, а вполне вероятно, еще и политически окрашен, что однозначно был отвергнут книжниками, которые предпочли ему традиционный рассказ Пахомия, отвечающий и литургическим целям, и политическим требованиям времени и, кроме того, дополненный посмертными чудесами святого. Наконец, нельзя сбрасывать со счетов и возможность случайной утраты второй части епифаниевского текста, существовавшего, видимо, в единичных списках.

Следует признать, что сегодня нет ни одной четко обоснованной гипотезы, объясняющей, что же случилось с первой редакцией Жития Сергия Радонежского, и в значительной степени это связано с недостаточной изученностью текстологии Жития.

Похвальное слово Сергию Радонежскому

Точными данными о времени создания этого епифаниевского сочинения мы не располагаем: считалось, что Похвальное слово было написано раньше Жития Сергия, однако предлагались разные даты создания произведения: около 1418 г. (см., например: (Филарет (Гумилевский) 1859, с. 120; Ключевский 2003, с. 94; Яблонский 1908, с. 1251), между 1406 и 1418 гг. [Седельников 1926, с. 166, примеч. 1], в 1412 г. [Клосс 1998, с. 148].

В. А. Кучкин выдвинул предположение, что Епифаний написал Похвальное слово после Жития Сергия: по мнению ученого, оно было создано после 5 июля 1422 г., в связи с перенесением мощей Сергия в новую раку в новом соборе (см.: [Кучкин 2003в]). Это ставит под вопрос общепринятое представление о том, что Епифаний умер вскоре после создания ЖСР, около 1420 г.

С мнением В. А. Кучкина не согласен К. А. Аверьянов, обосновывающий общепринятую хронологию творчества Епифания [Аверьянов 2006, с. 7].

Кроме того, некоторые исследователи полагали, что Похвальное слово содержит ряд вставок, сделанных Пахомием Сербом (см., например: [Ключевский 2003, с. 95]), однако было доказано, что текст этого сочинения однороден и другие авторы в него не вторгались (см.: [Седельников 1926, с. 166]).

Таким образом, на данный момент атрибуция Епифанию Премудрому Похвального слова Сергию Радонежскому сомнений не вызывает, однако общепринятой датировки создания текста пока нет.

Послание архимандриту Кириллу

Небольшое произведение, озаглавленное «Выписано из послания иеромонаха Епифания, писавшего к некоему другу своему Кириллу», представляет собой отрывок из письма Епифания Премудрого игумену Кириллу тверскому. Особая значимость этого эпистолярного сочинения в том, что оно является одним из немногих памятников начала XV в., раскрывающих взгляды современников на изобразительное искусство. В Послании идет речь о Феофане Греке как об авторе рисунка, скопированного Епифанием Премудрым в своем Евангелии и заинтересовавшего Кирилла, архимандрита Спасо-Афанасьева монастыря, высоко оцениваются ум, образованность Феофана и его искусство. Себя автор в этом Послании называет «изографом».

Послание датируется 1415 г. и сохранилось в единственном, причем позднем — конца XVII в., списке: РНБ, собр. Соловецкого монастыря, № 1474-15, л. 130—132. Впервые было издано в 1863 г. [Православный собеседник 1863, с. 324—328] и позднее не раз переиздавалось (перечень изданий см.: [Дробленкова 1988а, с. 217-218; СККДР, вып. 2, ч. 3, с. 85] и др.).

Первые издатели Послания отождествили его автора с Епифанием Премудрым, а адресата с Кириллом Белозерским [Православный собеседник 1863, с. 323], с чем согласились, переиздавая Послание, и архимандрит Леонид (Кавелин), и И. Э. Грабарь [Православный Палестинский сборник 1887, с. II; Грабарь 1922, с. 4-5]. Однако Ε . Е. Голубинский усомнился в этой атрибуции, указав, что, во-первых, автор Послания — московский иконописец (причисляет себя к «изографам»), а его адресат — некий тверской Кирилл (то есть не белозерский игумен) и, во-вторых, возраст Епифания Премудрого исключает возможность странствия к святым местам после 1414—1415 гг. [Голубинский 1909, с. 5, 11, примеч.].

Обратившийся к этой проблеме А. Д. Седельников надежно атрибутировал Послание Епифанию Премудрому [Седельников 1926]. В последнее время проблема атрибуции Послания вновь была поднята в работе [Кребель, Рогожникова 1999], где были доказаны лингвостилистическая общность и сходство ритмической организации этого текста и епифаниевских житий.

2.2. Епифанию Премудрому приписывают с большей или меньшей степенью надежности еще целый ряд произведений.

Возможно, перу Епифания принадлежат некоторые статьи в составе московской летописи — общерусского летописного свода первой половины XV в. (свода митрополита Фотия), дошедшего до нас в составе Софийской 1, Новгородской IV, Новгородской Карамзинской летописей, а именно:

■ Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьского;

■ Предисловие к Повести о житии и преставлении князя Михаила Александровича Тверского;

Повесть о Куликовской битве;

■ Повесть о нашествии Тохтамыша (1382 г.);

■ Слово о том, како бился Витовт с Ордою;

■ Поучение по поводу знамения 1402 г.;

■ Плач о митрополите Киприане (1406 г.);

■ рассказ о смерти епископа Тверского Арсения (1408 г.) и др.

Большинство исследователей сегодня склоняется к мысли о том, что автором «Слова о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьского» следует признать Епифания Премудрого (см. аргументацию: [Соловьев 1961; Прохоров 1985; Клосс 1998, с. 111—117]). Аргументы против такой атрибуции см.: [Салмина 1970; Антонова 1974; Ziolkowsky 1978].

Однако проблема авторства в отношении остальных летописных статей не решена окончательно (историография атрибуции Повести о житии и преставлении князя Михаила Александровича Тверского приведена в работе: [Конявская 2004]; об атрибуции отдельных летописных статей как самостоятельных произведений см.: [Антонова 1974; Прохоров 1987, с. 123-125, 149—150; Прохоров 19886, с. 217; Клосс 1998, с. 110—124]; об атрибуции этих текстов как части летописного свода см.: [Бобров 20016, с. 118—137; Трофимова 2002]).

Есть мнение, что Епифаний какое-то время мог служить секретарем митрополита Фотия и написал для него несколько грамот [Прохоров 1987, с. 120; Прохоров 1995, с. 46; Клосс 1998, с. 107—110).

Б. М. Клосс считает Епифания автором Троицкой летописи. Повести о Темир-Аксаке, а также составителем так называемого Мусин-Пушкинского сборника 1414 г. и автором входящего в его состав Жития Кирика и Улиты [Клосс 1998, с. 100—104, 124-128,243—255]. Атрибуция указанных памятников Епифанию в основном учеными не поддерживается как не получившая надежного обоснования (см.: [Кучкин 2003а, с. 117—124]), однако точка зрения Б. М. Клосса имеет и сторонников, ср. работы Д. Ю. Кривцова, атрибутирующего Епифанию некоторые статьи в составе Троицкой летописи (см.: [Кривцов 2001] и др.).

3. Автографы Епифания Премудрого

Сохранились несколько рукописей, одним из писцов которых, возможно, был Епифаний Премудрый. Речь идет о трех памятниках начала XV в., которые были созданы в Троицком монастыре и в работе над которыми участвовал некий писец Епифан.

Стихирарь Троиц. 22 — РГБ, ф. 304/1, Главное собр. библиотеки Троице-Сергиевой лавры, № 22. Пергаменная рукопись в 1°, написана уставом на 149 листах 5 . Палеографические и графико-орфографические особенности рукописи свидетельствуют о ее создании не ранее начала XV в. [Лифшиц 2003, с. 97]. Существовало несколько датировок Стихираря, базирующихся на прочтении даты, указанной писцом в записи на нижнем поле л. 48, которой он отметил начало работы над очередной тетрадью кодекса: в. лъ т ^ . ҂ꙅ҃. ѿ п-и м c ца семт. кꙅ҃. на памѧ т ^ . ѻ ӏо҃ ѳеѡлога в сре д по ве ? р. почата бы c п-и c ти-тат-ра[… а… ча] нощ[...] (цит. по: [Гальченко 2001, с. 227]) - две последние буквы в обозначении года не читаются. Собственно, датировать рукопись 1380 г. предложил И. И. Срезневский, видевший здесь лигатурное написание п + и , то есть 88 [Срезневский 1882, стб. 240-241]. Несмотря на то что существовали и иные точки зрения и прочтения (см. о них: [Лифшиц 2003, с. 96—97]), закрепилась в науке именно датировка И. И. Срезневского. Работая с памятником с целью уточнения времени его создания, А. Л. Лифшиц сделал вывод о том, что датировать его следует более поздним временем, а именно: 1403 г. На это указывают, в частности, упоминания некоторых исторических событий и лиц в приписках, явно связанных со временем после 1380 г. (подробнее см.: [Лифшиц 2003, с. 98—100]). Кроме того, из приписок известно, что в создании этой рукописи принимал участие некий писец Епифан (многогрѣшныи рабъ б҃и ѥпифан. въ недостоꙗньи своѥмь написа си (л. 1 об.); г c не. ст҃ыиї епифа н ^ кипрскии съименниче мої. елеисонми (л. 98), поча т ко ли епифа на вино м ^ львъ поилъ (л. 96)). Последняя приписка, по мнению А. Л. Лифшица, свидетельствует о том, что над рукописью работали два писца (в приписке говорится, что работа начата в отсутствие Епифана), писец Епифан был писцом заголовков, возможно, старшим писцом кодекса: им написаны киноварные приписки на полях книги, незначительная часть текста стихир, при этом чернильные записи на полях рукописи, в том числе на л. 96, были сделаны другим писцом, переписывавшим основной текст [Лифшиц 2003, с. 98].

Пролог Троиц. 33 — БАН 17.11.4 - пергаменная рукопись в 1°, разделенная на 2 части: РГБ, ф. 304/1, Главное собр. библиотеки Троице-

5 См.: [Описание ркп. ТСЛ 1878, с. 36]. Согласно М. Г. Гальченко, рукопись в 4° [Гальченко 2001, с. 227].

Сергиевой лавры, № 33 (текст на сентябрь—ноябрь) и БАН 17.11.4 (текст на декабрь-февраль); написана уставом в два столбца, пометы и исправления сделаны другими чернилами и почерком, следовательно, над памятником также работали не менее двух писцов. Текст представляет собой проложные чтения — жития и слова — на сентябрь- февраль, с включением житий русских святых. Традиционно Пролог датировался началом XV в.; по уточненным данным А. Л. Лифшица, памятник следует датировать рубежом XIV—XV вв. или самым началом XV в., поскольку в уставном письме рукописи сравнительно немного инноваций [Лифшиц 2003, с. 99]. Как и в рукописи Троиц. 22, в Прологе Епифан выступает как старший писец [Там же]. Однако, по наблюдениям М. Г. Гальченко, в почерках и особенностях письма рукописей Троиц. 22 и Троиц. 33 - БАН 17.11.4 есть ряд различий [Гальченко 2001, с. 224—225, 232], что ставит под сомнение участие в работе над Прологом писца Епифана (Епифания Премудрого?).

Сборник житий Троиц. 34 — пергаменная рукопись в 4°, на 183 листах, написана несколькими переходными начерками от устава к полууставу, что было характерно для письменности Северо-Восточной Руси первого десятилетия XV в. О XV в. говорит и сохранившийся переплет рукописи — доски с желобками на длинных и коротких торцах, кожа с характерным тиснением [Лифшиц 2003, с. 99—100]. По составу памятник представляет собой сборник переводных житий четырех святых: Евфимия Великого (л. 1—69), Епифания Кипрского (л. 69—144 об.), Иоанна Кущника (л. 145—157), Марии Египетской (л. 157—183). По мнению Б. М. Клосса, над сборником работали 3 писца, причем Епифаном — старшим писцом рукописи — были переписаны л. 1 —2,5—7 об., 69 об,—157, 183, а также сделаны приписки: «Кирие евлогисонъ патеръ» (л. 145); «...4 час нощи погремел...» (л. 153); «Докса си о феосъ, списа жизнь Коуш...» (л. 156 об.); «Кирье воифи тонъ (Господи, помоги) Епифан... ющюуму» (возможны варианты: «Епифаниющю уму» или «Епифану списающюуму») (л. 157); по-гречески с переводом: «Господи Исусе Христе, сыне Божий, помилоуй мя» (л. 183 об.). Второй писец переписал л. 2 об,—4 об., 8—69, третий — л. 157—183, причем в обоих случаях ошибки исправлены рукой первого писца [Клосс 1998, с. 94-95].

Впервые мнение о том, что писец Стихираря Троиц. 22 Епифан и древнерусский писатель Епифаний Премудрый — одно и то же лицо,

высказал Ε . Е. Голубинский [Голубинский 1909, с. 5,91, примеч.], предположение которого нашло поддержку у других исследователей (см., например: [Коновалова 1966, с. 103; Вздорнов 1980, с. 83; Фролов 1996, с. 196]). Впоследствии Б. М. Клосс расширил список автографов Епифания Премудрого, включив в него Пролог Троиц. 33 - БАН 17.11.4 и Сборник житий Троиц. 34 (см.: [Клосс 19906, с. 107—108; Клосс 1998, с. 92—95]). Мнение Б. М. Клосса об участии Епифания Премудрого в создании этих трех рукописей разделяют некоторые ученые (см.: [Верещагин 2001, с. 220—223; Аверьянов 2008]). Однако известны и другие точки зрения: так, Г. М. Прохоров полагает, что в создании Стихираря Троиц. 22 и Сборника Троиц. 34 участвовали разные Епифании [Прохоров 1996, с. 70]; М. Г. Гальченко же, наоборот, соглашаясь с Б. М. Клоссом в отношении рукописей Троиц. 22 и Троиц. 34, высказывает сомнение в отношении Пролога [Гальченко 2001, с. 224—225].

Гипотеза о тождестве писца указанных трех рукописей и Епифания Премудрого основывается, во-первых, на приписках, в которых упоминается имя Епифана (Троиц. 22, л. 1, 96, 98 и Троиц. 34, л. 157), во-вторых, на сходстве почерков рукописей (мнение Б. М. Клосса), в-третьих, на времени создания рукописей — конец XIV — начало XV в., когда Епифаний Премудрый как раз жил и работал в Троицком монастыре, а также на широком использовании греческих слов в приписках, что было свойственно Епифанию Премудрому (см.: [Клосс 1990б, с. 107; Клосс 1998, с. 94; Гальченко 2001, с. 228, 232]). В отношении Стихираря Троиц. 22 называют еще два аргумента: «пристрастие» писца к ведению летописных записей [Клосс 1998, с. 93—94]; использование писцом весьма сложной вязи, что «говорит о высоком профессионализме писца и его знакомстве с греческой и южнославянской книжными традициями» [Гальченко 2001, с. 228]. Однако все эти аргументы являются лишь косвенными свидетельствами, то есть прямыми данными, которые позволили бы отождествить писца Епифана и Епифания Премудрого, мы не располагаем. Хотя следует заметить, что те сведения о писце Епифане, которые можно получить на основе анализа трех перечисленных рукописей, — он был старшим писцом и работал в начале XV в., — вполне соотносятся с имеющимися данными о Епифании Премудром — к тому времени уже опытном книжнике.

569

Рис. 32. Пахомий Серб во время работы над Житием Сергия. Миниатюра лицевого Жития Сергия. Троиц, (ризн.) 21, л. 347 об.

Страница сгенерирована за 0.36 секунд!

Кириллин В. М.

Второе крупное произведение Епифания - "Житие Сергия Радонежского". Писать его Епифаний начал, по его собственным словам, "по лете убо единем или по двою по преставлении старцеве начях подробну мало нечто писати." Преподобный Сергий умер в 1392 году, так что начало работы над его агиобиографией приходится на 1393 или 1394 год. Над ней Епифаний трудился более четверти века."И имеях же у себе за 20 лет приготованы такового списания свитки..." Видимо, смерть помешала агиографу полностью закончить задуманное "Житие". Однако труд его не пропал. Во всяком случае, в одном из списков "Жития Сергия" есть указание, что оно"списася от священноинока Епифания, ученика бывшего игумена Сергия и духовника обители его; а преведено бысть от свя-щенноинока Пахомия святые горы."

"Житие Сергия" сохранилось в нескольких литературных версиях. Списки его кратких редакций датируются XV веком. А вот самый ранний список пространной редакции (РГБ, собр. МДА № 88, л. 276-398) относится лишь к середине 20-х годов XVI века. Самый же знаменитый список пространной редакции, богато и щедро иллюстрированный миниатюрами (РГБ, Троиц, собр.- III, № 21, л. 1-346 об.), создан был в последнем пятнадцатилетии XVI столетия. Судя по заглавию, именно пространная агиографическая версия создана была Епифанием Премудрым к 1418-1419 годам. Однако, к сожалению, авторский оригинал агиографа в своем целостном виде не сохранился. Тем не менее, по убеждению многих ученых, именно пространная редакция "Жития Сергия" заключает в себе наибольшой объем фрагментов, воспроизводящих непосредственно епифаниевский текст.

В рукописной традиции данная редакция представляет собой разделенное на 30 глав повествование о преподобном Сергии от его рождения до самой смерти. Обычно это повествование сопровождается Предисловием, рассказами о посмертных чудесах святого, Похвальным словом ему и Молитвой к преподобному. Собственно с именем Епифания Премудрого исследователи связывают Предисловие, 30 глав Жизнеописания и Похвальное слово. Более того, некоторые из них даже полагают, что именно такой состав отражает первоначальную структуру "Жития". Указывают также и на стилистическое соответствие текста пространной редакции писательской манере Епифания.

Таким образом, в принципе не исключено, что как раз названная редакция "Жития Сергия Радонежского" по своему составу (считая только три выделенные части), форме и содержанию более других редакций схожа с епифаниевским текстом, а может быть, и прямо является точным воспроизведением последнего. Во всяком случае, в качестве такового она помещена была еще в 50-е годы XVI века святителем Макарием в Царский список "Великих Миней Четиих", причем наряду с вторичной редакцией Пахомия Логофета, и позднее не раз издавалась.

В научной литературе было высказано и конкретизирующее мнение относительно текста в составе собственно биографической части пространной версии "Жития", который только и мог быть создан Епифанием Премудрым. Видимо, из числа ее 30-ти глав перу последнего принадлежат лишь первые 10-ть, то есть текст, заканчивающийся главой "О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине"; последующий же текст - оставшиеся 20-ть глав начиная с главы Об изведении источника - является позднейшей компиляцией. Однако если эта двадцатисловная часть "Жития" и представляет собой переработку текстов, произведенную Пахомием Логофетом, то основу ее, несомненно, составили не сохранившиеся записи Епифания. Таким образом, в целом она все-таки в какой-то мере отражает его замысел.

В отличие от своей предыдущей агиобиографии Епифаний наполняет описание жизни преподобного Сергия чудесами. Всеми мерами он стремится доказать врожденную праведность своего учителя, прославить его как предызбранного "угодника Божия", как истинного служителя Божественной Троицы, который стяжал светоносную силу знания троической тайны. В этом - основная задача писателя. И решая ее, рассказывая о жизни и деяниях великого подвижника, Епифаний неизменно проповедует исполнившиеся на нем "дела Божии", причем проповедует, по собственному же признанию, с помощью самого Бога, Богоматери и лично преподобного Сергия. Отсюда мистико-символический подтекст его произведения, организуемый и содержательно, и композиционно-стилистически. При этом Епифаний с большим мастерством использует библейские числа.

Наиболее заметным, буквально бросающимся в глаза повествовательным элементом "Жития Сергия Радонежского" является число 3. Несомненно, автор придавал тройке особое значение, используя ее в связи с тринитарной концепцией своего сочинения, которая, очевидно, была обусловлена не только его собственным богословским взглядом на мир, но и тринитарной концепцией подвижнической жизни его героя - самого преподобного Сергия.

Надо сказать, семантический фон троической символики в "Житии" не равномерен. Особая насыщенность отличает его в первых трех главах текста. Это, по-видимому, объясняется мистико-предвещательным значением описанных здесь событий. Так, уже само вступление в жизнь будущего основателя Троицкого монастыря было ознаменовано чудесами, свидетельствовавшими о предназначенной ему необыкновенной судьбе.

В главе "Начало житию Сергиеву" Епифаний подробно рассказывает о четырех таких чудесных знамениях.

Первое - и значительнейшее - произошло, когда еще не родившийся ребенок троекратно прокричал из недр матери во время ее пребывания в церкви на Божественной литургии и тем самым как бы предрек себе славу учителя богословия. Однажды Мария, беременная мать подвижника, "во время, егда святую поют литургию" пришла в церковь и встала вместе с другими женщинами в притворе. И вот, перед тем как иерей должен был начать "чести святое Евангелие", находящийся у нее под сердцем младенец внезапно, при общем молчании, вскричал так, что многие "от таковаго проглашения" ужаснулись "о преславнемь чюдеси". Затем "вторицею паче прьваго" "на всю церковь изыде глас" младенца "прежде начинания" Херувимской песни, отчего пришлось "и самой матери его ужасшися стояти". И вновь "младенець третицею велми възопи" после возгласа иерея "Вънмемь! Святая святым!". Происшедшее весьма поражает находившихся в храме людей. И прежде всего Марию. Причем, любопытно: Епифаний, характеризуя ее внутреннее состояние, использует триадную синтаксическую конструкцию - сочинительное соединение трех распространенных предикатов: "Мати же его /1/ мало не паде на землю от многа страха, /2/ и трепетом великим одържима сущи, /3/ и, ужасшися, начав в себе плакати". Замечательно, что эта характеристика, в свою очередь, связывает нарративную часть всего эпизода с диалогизированной, в которой посредством воспроизведения речей показано, как окружавшие Марию женщины постепенно осознали, откуда исходил чудесный крик. Но еще более замечательно, что новый пассаж в структурном отношении триаден, то есть состоит из трех чередующихся вопросов-обращений к Марии и трех ее ответов: "Прочая же… жены… начаша въпрошати ю, глаголюще: /1/ Имаше в пазусе младенца…, его же глас… слышахом…? - Она же… отвеща им: /1*/ Пытайте, - рече, - инде аз бо не имам, - Они же… поискавше и не обретоша. Пакы обратишася к ней, глаголюще: /2/ Мы в всей церкви поискавше и не обретохом младенца. Да кый тъй есть младенец, иже гласом проверещавый? - Мати же его… отвеща к ним: /2*/ Аз младенца в пазусе не имам, яко же мните вы, имею же во утробе, еще до времени не рожена. Сий провъзгласил есть. - Жены же реша к ней: /3/ До како дасться глас прежде рожения младенцу во утробе сущу? - Она же рече: /3*/ Аз о семь и сама удивляюся… не ведущи бываемаго".

Троическому значению и триадной структуре рассказа о чудесном крике еще не родившегося подвижника соответствуют три других чуда, которые имели место уже после его рождения и которые как бы прообразовывали его будущие аскетические подвиги.

Одно из них биограф усматривает в том, что новорожденный младенец, едва начав жить и даже не будучи крещен, отказывался брать грудь матери, если ей случалось "пищу некую вкусити еже от мяс и тою насыщене быти". Таким образом он в конце концов приучил свою мать к воздержанию и посту. Еще одно знамение "чудодействовашеся" "о младенци" по его крещении и состояло в том, что он каждую среду и пятницу "алчен" пребывал, вовсе не принимая "млека", но при этом оставался совершенно здоровым, так что "тогда вси видящи, и познаша, и разумеша", "…яко благодать Божия бе на нем" и "яко некогда в грядущиаа времена и лета в постном житии просияти ему". Наконец, как третье чудесное предзнаменование агиограф рассматривает нежелание младенца питаться молоком каких бы то ни было других кормилиц, но "пребысть своею токмо питаем материю, дондеже и отдоен бысть".

Таким образом, несомненно, что Епифаний Премудрый главнейшее в содержании своего сочинения - тринитарную концепцию - стремился выразить и через форму, подчиняя общей идее стилистический и композиционный планы изложения.

Но вот еще какая особенность в высшей степени достойна внимания.

Поскольку чудо троекратного проглашения - это ключевой момент в биографии преподобного Сергия, предрешивший всю его дальнейшую жизнь, постольку агиограф в своем тексте придает данному чуду определяющее значение, связывая с ним не только отдельные факты описываемой действительности, но и все изложение в целом ориентируя на форму и смысл собственно рассказа о нем, соотнося и связывая с ним ряд эпизодов, сцен и пассажей Жития.

Действительно, присущая эпизоду о чудесном крике диалогизированная форма, конструктивным принципом построения которой является триада чередующихся вопросов и ответов или вообще каких-либо взаимонаправленных речей, применяется Епифанием Премудрым в "Житии Сергия Радонежского" неоднократно.

Например: при описании встречи отрока Варфоломея (мирское имя Сергия) со "старцем святым" - глава "Яко от Бога дасться ему книжный разум, а не от человек"; при воспроизведении прощальной беседы новопостриженного инока Сергия с посвятившим его в монашество игуменом Митрофаном - глава "О пострижении его, еже есть начало чернечеству святого"; в рассказе о том, как к пустыннику Сергию стали приходить - желая остаться с ним - другие монахи и как он не сразу соглашался принять их - глава "О прогнании бесов молитвами святого"; в рассказе о видении Сергия, когда ему в образе "птиц зело красных" представлена была будущая судьба основанной им обители и его учеников, правда структура этого эпизода усечена: Сергий показан здесь лишь как пассивный участник чуда, тайнозритель, безмолвно внимающий трижды прозвучавшему чудесному "гласу"- глава "О беснующемся вельможе"..

Нетрудно заметить, что указанные эпизоды посвящены важнейшим личным переживаниям героя жизнеописания - вступлению на путь сознательного служения Богу, уподоблению Христу во иноческом образе, возникновению братской общины, откровению о благих последствиях подвижничества во имя святой Троицы. Но так как по сути своей эти переживания играли роль предопределяющих биографических факторов, то повествование о них, помимо внешнего, образно-информационного, фактографического содержания, характеризуется еще и потаенным, мистико-символическим подтекстом, который передается самой формой изложения, структурно отображающей тринитарную концепцию произведения в целом.

Однако Епифаний Премудрый, создавая "Житие" Сергия, использует не только сокровенные изобразительные средства для выражения троической идеи. Свой текст он насыщает также и прямыми декларациями последней. Непосредственным поводом для этого служит ему рассмотренное выше чудо троекратного проглашения. Интерпретируя данное событие как особое божественное знамение, писатель вновь и вновь возвращается к нему в ходе повествования, толкует его то устами второстепенных персонажей Жития, то в собственных отступлениях, так что довольно долго тема указанного чуда звучит в его сочинении как явственный, настоятельный, доминирующий мотив.

Сказанное можно проиллюстрировать, например, рассказом о крещении новорожденного младенца Варфоломея, который читается в первой главе агиобиографии - почти сразу за рассказом о чуде троекратного проглашения. Когда по завершении крещального обряда обеспокоенные судьбой своего сына родители попросили священника Михаила разъяснить им значение этого чуда, последний успокоил их символическим предсказанием, что сын их "будет /1/ съсуд избран Богу, /2/ обитель и /3/ служитель святыя Троица". Причем данному - триадному по форме и троическому по смыслу - предсказанию он предпослал триаду обосновывающих его цитат "от обою закона, Ветхаго и Новаго", воспроизведя таким образом слова пророка Давида о всеведении Бога: "Несъделанное мое (то есть - зародыш мой.- В. К.) видеста очи твои" (Пс. 138: 16); слова Христа к ученикам об их изначальном ему служении: "Вы же яко (то есть - потому что вы.- В. К.) искони съ мною есте" (Ин. 15: 27); и наконец слова апостола Павла о его собственном - от рождения - богоизбранничестве на благовествование о Христе Спасителе: "Бог, Отец Господа нашего Иисуса Христа, възвавый мя из чрева матеремоея - явити Сына Своего въ мне, да благовествую в странах"(Гал. 1, 15-16).

Настоящий повествовательный эпизод, как и рассмотренный выше, поражает удивительно гармоническим соответствием между содержащейся в нем идеей и способом ее передачи. Так, в нем частный образ-символ, создаваемый непосредственно словом ("трикраты", "Троица"), восполняется и усиливается триадной структурой отдельной фразы или целого периода, и в результате возникает семантически более емкий и выразительный общий образ, который своей символикой буквально заставляет читателя понимать текст и запечатленную в нем действительность именно в тринитарном духе.

Надо сказать, прием троекратного цитирования используется Епифанием в качестве принципа художественного повествования так же последовательно, как и триадный прием построения диалогизированных сцен. В тексте пространной редакции "Жития" он наблюдается, например, в уже упоминавшемся рассказе о возникновении вокруг преподобного Сергия братской общины. Так, подвижник, согласившись в конце концов принять просившихся к нему монахов, обосновывает свое решение тремя цитатами из Евангелия и Псалтири: "Грядущаго къ мне не ижьждену вънъ" - Ин. 6: 37; "Иде же суть два или трие съвъкуплени въ имя мое, ту аз есмь посреде их" - Мф. 18: 20; "Се коль добро и коль красно еже жити братии вкупе" - Пс. 132: 1. Прием троекратного цитирования реализован также в рассказе о встрече Сергия с епископом Афанасием Волынским (глава "О прогнании бесов молитвами святого"). Здесь агиограф воспроизвел две беседы, состоявшихся тогда. В первой - относительно игуменства преподобного - Афанасий с помощью трех цитат ("Изведу избраннаго от людей моих" - Пс. 88: 20; "Ибо рука моя поможет ему, и мышца моя укрепит и" - Пс. 88: 22; "Никто же приемлет ни чти, ни сану, тъкмо възванный от Бога" - Евр. 5: 4) убеждает своего собеседника стать игуменом "брати, Богом събраней въ обители святыя Троица". Во второй беседе святитель, опять-таки использовав три цитаты ("Немощи немощных носити, а не себе угажати. Но на съграждение кождо ближнему да угаждает" - Рим. 15: 1; "Сиа предаждь верным человеком, иже достижни будут и иных научити" - 2 Тим. 2: 2; "Друг другу тяжести носити, и тако скончаете закон Христов" - Гал. 6: 2), преподает Сергию на прощание наставление о лучшем образе духовного попечительства о братии. Наконец, и сам троицкий подвижник, по возвращении в свой монастырь (как сообщается в главе "О начале игуменьства святого"), свою первую речь к братии открывает тремя библейскими цитатами ("Нужно бо есть царство небесное, и нужници въсхищают е" - Мф. 11: 12; "Плод духовный есть любы, радость, мир, тръпение, благоверие, кротость, въздержание" - Гал. 5: 22; "Приидите, чада, послушайте мене: страху Господню научю вы" - Пс. 33: 12). Без сомнения, данный прием служил писателю специфическим средством сакрализации художественно воспроизводимой действительности.

Как уже говорилось, тема чудесного троекратного проглашения в содержании анализируемой агиобиографии является сюжетоорганизующей доминантой. Поэтому многие эпизоды "Жития", в которых она так или иначе затрагивается, связаны между собой как по смыслу, так и по форме: определенным образом подобны друг другу; то есть их повествовательная структура представляет собой все ту же триаду, используемую агиографом в качестве некоей отвлеченной идейной и конструктивной модели литературно-художественного изложения. В сюжете исследуемого произведения обнаруживается несколько цепочек таких взаимосвязанных эпизодов и сцен. Вместе они составляют как бы веер символически значимых картин, которые взаимно соединены и скреплены - образно и по смыслу - рассказом о трех чудесных проглашениях еще не родившегося младенца.

Часть из них указана выше. Отмечено также, что главным формообразующим принципом и семантическим средством сокровенной передачи сакрально-мистической информации в одних эпизодах является диалогическая триада (наряду с синтаксической), а в других - триада цитат. Но в тексте Епифания Премудрого нашла воплощение, кроме того и триада предсказаний.

На основе данного художественного приема построен, например, рассказ о беседе родителей Варфоломея со "старцем святым", когда он был у них в доме. Подобно прочим, рассказ этот в контексте идейного содержания и в системе сюжетной организации повествования о преподобном Сергии Радонежском предстает как обусловленный чудом троекратного проглашения.

В самом деле, ведь пророческая речь старца была произнесена в ответ на обращенную к нему просьбу Кирилла и Марии "утешить" их "печаль" по поводу того, что некогда с их сыном "вещь… сътворися страшна, странна и незнаема" (триада однородных членов), ибо он "за неколико время рожденна" "трижды провереща в утробе матерне". Соответственно воле автора "Жития", свое разъяснение смысла случившегося "святой старец" начинает с триадного - по числу употребленных синонимов - воззвания к вопросившим его: "О блаженная връсто! О предобраа супруга, иже таковому детищу родители быста!…". И затем, объяснив, что это чудо Знаменует богоизбранность Варфоломея, он в подтверждение тому изрек три предвещания: "…Iпо моем отшествии, -сказал он, -узрите отрока добре умеюща всю грамоту и вся прочаа разумевюща святыя книгы. И второе же знамение вам и извещение, - яко отроча се будет велик пред Богом и человекы, жития ради добродетнлнаго". После этих слов старец ушел, напоследок "назнаменавтемне глагол к ним, яко: Сын ваю иматьбыти обитель святыя Троица и многы приведет въслед себе на разум божественных заповедей". Последнее (третье) предсказание, несмотря на темноту, все же целиком обнажает идею троичности в ответе старца. И как обычно для поэтики Епифания, эта идея мистически выражена также через форму.

Но любопытнее всего то, что к восприятию богословского смысла данного эпизода агиограф подготавливает своего читателя постепенно - всем предыдущим текстом, в частности, буквально ближайшим рассказом о чудесной встрече отрока Варфоломеясо "старцем святым". Причем, используя в последнем уже известный нам прием диалоговой триады, вкупе с синтаксической ("старца свята, странна и незнаема"; "преста старець, и възрев на отрока, и прозре внутренима очима"), писатель прибегает и к помощи сильной, символически предельно нагруженной художественной детали. Я разумею подробность о том, как старец во время беседы с Варфоломеем, произнеся слова "приими сие и снежь" "иземь от чпага своего акы некое съкровище, и оттуду треми пръсты подасть ему нечто образом акы анафору, видением акы мал кус бела хлеба пшенична, еже от святыя просфиры…". Данная подробность - сама по себе, да еще обрамленная в тексте триадой однотипно оформленных сравнений - исполнена одновременно и литургического и догматического значения. И потому недвусмысленно указывает на предопределенный отроку подвиг богословствования во имя Пресвятой Троицы в личном молитвенном служении и в общественной проповеди, о чем уже прямо пророчествует (несколько ниже) явившийся ему старец.

Но тема троекратного проглашения, которой посвящено рассмотренное пророчество, в высшей степени важна и для самого Епифания Премудрого. Ее он касается в собственных - авторских - рассуждениях, поместив их в первой главе своего сочинения. Однако означенное чудо интересует его не только как факт исторический, обладающий определенным смыслом, но и как факт, реализовавшийся в определенной форме. Иными словами, жизнеописатель пытается объяснить, во-первых, почему произошло чудо, а во-вторых, почему младенец "провереща" именно в церкви и именно три раза. Естественно, его соображения отражают общую концепцию биографии преподобного Сергия Радонежского и согласуются с мыслями второстепенных персонажей произведения. Усматривая в происшедшем чуде Божественное предзнаменование и свидетельство о богоизбранничестве младенца, Епифаний толкует его в символических образах, а также посредством исторической аналогии. При этом он использует число 3 опять-таки и как формально-конструктивный принцип изложения, и как основной лексико-семантический компонент текста.

Формально-конструктивный принцип изложения можно наблюдать, например, в пассаже: "Дивити же ся паче сему подобает, како младенець в утробе не провереща кроме церкви, без народа, или инде, втайне, наедине, но токмо при народе…" Размышляя о значении этого события, писатель дает сначала объяснение конкретно-реалистического толка: "яко да мнози будут слышателие и свидетели сему истинству". А затем переходит к абстрактно-символической трактовке и раскрывает таинственный смысл случившегося с младенцем в трех предположениях пророческого содержания: "яко да въ всю землю изыдет слово о нем", "да молитвеник крепок будет к Богу". "яко да обрящется съвръшеная святыня Господня в страсе Божии".

Как видно, здесь в качестве художественного приема использована триада предсказаний. И то, что сделано это вполне сознательно, подтверждается буквально следующим пассажем, в котором тринитарная концепция автора прямо декларирована: лексико-семантически, образно (через исторические примеры, а также предвещания) и на понятийном уровне христианской догматики; и, кроме того, сокровенно выражена через синтаксические триады, усиливающие общий пафос отрывка: "Пакы ему достоит чюдитися, что ради не провъзгласи единицею или дважды, но паче третицею, яко да явится ученик святыя Троица, поне же убо тричисленое число паче инех прочих числ болши есть зело чтомо. Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению, яко же сеглаголю(здесь Епифаний ссылается на 12 - запомним это! - библейских примеров.- В. К.): /1/ трижды Господь Самоила пророка възва (1 Цар. 3: 2-8; 10-14; 19-20); /2/ трею камению пращею Давид Голиада порази (см. выше); /3/ трижды повеле възливати воду Илиа на полена, рек: Утройте! - утроиша (3 Цар. 18: 30; Сир. 48: 3); /4/ трижды тожде Илиа дуну на отрочища и въскреси его (3 Цар. 17: 1-23); /5/ три дни и три нощи Иона пророк в ките тридневнова (Ион. 2: 1); /6/ трие отроци в Вавилоне пещь огньную угасиша (Дан. 3: 19-26); /7/ тричисленое же слышание Исаию пророку серафимовидцу, егда на небеси слышашеся ему пение аггельское, трисвятое въпиющих: Свят, свят, свят Господь Саваоф! (Исайя 6: 1-3); /8/ трею же лет въведена бысть в церковь Святая Святых пречистая Дева Мариа (апокриф); /9/ тридесяти же лет Христос крестися от Иоанна въ Иердане (Лк. 3: 23); /10/ три же ученикы Христос постави на Фаворе и преобразися пред ними (Лк. 9: 28-36 и др.); /11/ тридневно же Христос из мертвых въскресе (Мф. 16: 21; 20: 19); /12/ трикраты же Христос по въскресении рече: Петре, любиши ли мя? (Ин. 21: 15-17). Что же извещаю по три числа, а что ради не помяну болшаго и страшнаго, еже есть тричисленое Божество: /1/ треми святынями, треми образы, треми собьствы - в три лица едино Божество; /2/ пресвятыа Троица - и Отца, и Сына, и Святого Духа; /3/ триипостаснаго Божества - едина сила, едина власть,едино господьство? Лепо же бяше и сему младенцу трижды провъзгласити, въ утробе матерне сущу, преже рожениа, прознаменуя от сего яко букдет некогда троичный ученикь, еже и бысть, и многы приведет в разумь и въ уведение Божие, уча словесныя овца веровати в Святую Троицу единосущную, въ едино Божество".

Должно подчеркнуть: это рассуждение - помимо того, что вводит жизнь прославляемого подвижника в русло Священной истории, - доказывает еще и мысль, что всякое сакральное событие по сути и по форме представляет собой предопределенную свыше реализацию известной закономерности, или известного - выражающего идею троичности - канона, по которому действуют участники происходящего. Троечисленность, таким образом, как абсолютный конструктивный и причинно-логический принцип сакрального события и, соответственно, структурно-содержательный элемент литературного рассказа о нем - символически знаменует сокрытую в нем тайну Божественного произволения. Потому и Епифаний Премудрый последовательно держится этого правила. К тому же, как выясняется, - в наиболее значимых (мистически и провиденциально-биографически) местах жизнеописания преподобного Сергия Радонежского. Такой подход в результате обеспечил максимально выразительное единство отвлеченного тринитарного замысла писателя с его литературным воплощением в конкретном содержании и форме "Жития".

В свете сказанного вполне закономерным представляется и количество повествовательных глав в исследуемом памятнике. Они не обозначены специальными номерами, но все же их ровно 30. Вряд ли это случайное совпадение. Соотнесенность количества глав в жизнеописании с числом 3 (благодаря кратности) также представляется потаенным намеком автора на главную - троическую - идею произведения и, следовательно, может быть квалифицирована как осознанно, целенаправленно примененный художественный, мистико-символический прием передачи сокровенной информации.

Итак, в епифаниевской редакции "Жития" Сергия Радонежского число 3 выступает в виде разнообразно оформленного повествовательного компонента: как биографическая подробность, художественная деталь, идейно-художественный образ, равно и как абстрактно-конструктивная модель либо для построения риторических фигур (на уровне словосочетания, фразы, предложения, периода), либо для построения эпизода или сцены. Иными словами, число 3 характеризует и содержательную сторону произведения, и его композиционно-стилистическую структуру, так что по своему значению и функции всецело отображает стремление агиографа прославить своего героя как учителя Святой Троицы. Но наряду с этим означенное число символически выражает и неизъяснимое рационально-логическими средствами знание о сложнейшей умонепостигаемой тайне мироздания в его вечной и временной реальностях. Под пером Епифания число 3 выступает в качестве формально-содержательного компонента воспроизводимой в "Житии" исторической действительности, то есть земной жизни, представляющей собой как творение Бога образ и подобие жизни небесной и потому заключающей в себе знаки (тричисленность, триадность), которыми свидетельствуется бытие Божие в его троическом единстве, согласии и совершенной полноте.

Сказанное предполагает и последний вывод: Епифаний Премудрый в "Житии Сергия Радонежского" явил себя вдохновеннейшим, изощреннейшим и тончайшим богословом; создавая данную агиобиографию, он попутно размышлял в литературно-художественных образах о Святой Троице - самом трудном догмате христианства, иначе говоря, выражал свое знание об этом предмете не схоластически, а эстетически, причем, несомненно, следовал в этом отношении издревле известной на Руси традиции символического богословия. Точно так же, кстати, богословствовал о Троице и его великий современник - Андрей Рублев, но только живописными средствами: красками, светом, формами, композицией.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.udaff.com

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Биография

Вероятно, в 1380 году Епифаний оказался в Троицком монастыре под Москвой в качестве «ученика» уже знаменитого Сергия Радонежского . Занимался книгописной деятельностью.

После смерти Сергия в 1392 году Епифаний, видимо, перебрался в Москву на службу к митрополиту Киприану . Близко сошёлся с Феофаном Греком . В 1408 году во время нападения на Москву хана Едигея , Епифаний бежал в Тверь , где подружился с архимандритом Спасо-Афанасьева монастыря Корнилием, в схиме Кириллом, с которым впоследствии переписывался; в одном из своих посланий он высоко отзывался о мастерстве и работах Феофана Грека, его уме и образованности. В этом письме Епифаний и себя называет «изографом ».

Проблема датировки смерти

Сочинения

Ему принадлежат «Житие преподобного Сергия», материалы к которому он начал собирать уже через год после смерти преподобного, а кончил написание около 1417-1418 годов, через 26 лет по смерти Сергия. Оно использовано, часто буквально, в «Житии Сергия» архимандрита Никона. В списках XV века это житие встречается очень редко, а большей частью - в переделке Пахомия Серба. Также написал «Слово похвально преподобному отцу нашему Сергею» (сохранилось в рукописи XV и XVI веков).

Вскоре после смерти Стефана Пермского в 1396 году Епифаний закончил «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа». Известно порядка пятидесяти списков XV-XVII веков.

Епифанию приписываются также «Сказание Епифания мниха о пути в святой град Иерусалим», введение к Тверской летописи и письмо тверскому игумену Кириллу.

Примечания

Литература

• Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб // ТОДРЛ. М.; Л., 1953, т. 9, с. 145-158.
• Кириллин В. М. Епифаний Премудрый
• Ключевский В. О. Киприан и Епифаний // Древнерусские жития святых как исторический источник
• Конявская Е. Л. К вопросу об авторском самосознании Епифания Премудрого // Древняя Русь. Вопросы медиевистики , 1, 2000, с. 70-85.
• Кребель И., Рогожникова Т. П. Жанрово-стилистические особенности «Послания к Кириллу Тверскому» // Филологический ежегодник. Вып. 2. - Омск: ОмГУ.
• Прохоров Г. М. Епифаний Премудрый // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI в.). Ч. 1: А-К / АН СССР. ИРЛИ; Отв. ред. Д. С. Лихачев. - Л.: Наука, 1988. - 516 с.

Ссылки

• Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, епископа Пермского

Категории:

• Родившиеся в XIV веке
• Умершие в XV веке
• Персоналии по алфавиту
• Писатели по алфавиту
• Древнерусские писатели XV века
• Святые по алфавиту
• Русские православные святые
• Монахи Русской православной церкви
• Иеромонахи
• Религиозные деятели Ростова
• Персоналии:Троице-Сергиева лавра
• Агиографы
• Христианские святые XV века
• Преподобные Русской Церкви
• Канонизированные в XX веке

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Епифаний Премудрый" в других словарях:

Епифаний Премудрый - (2 я пол. XIV – 1 я четв. XV в.) – инок Троице Сергиева монастыря, автор житий и произведений других жанров. Сведения о Е. П. извлекаются только из его собственных сочинений. Судя по одному из них – «Слову о житии и учении» Стефана Пермского, –… … Словарь книжников и книжности Древней Руси

- (2 я половина 14 в. между 1418 22), русский книжник, инок Троице Сергиева монастыря. Автор житий Стефана Пермского (1396 98) и Сергия Радонежского (1417 18). Эмоционально экспрессивный стиль (виртуозное плетение словес), повествовательное… … Современная энциклопедия

- (до 1380 между 1418 22) русский писатель, монах. Жития Стефана Пермского (1396 98) и Сергия Радонежского (1417 18). Эмоционально экспрессивный стиль (виртуозное плетение словес), повествовательное мастерство … Большой Энциклопедический словарь

- (неканонизированный святой) составитель житий, ученик преподобного Сергия Радонежского. Жил в конце XIV и начале XV века; побывал в Константинополе, на Афоне, в Иерусалиме; умер около 1420 г., в сане иеромонаха. Ему принадлежат Житие… … Биографический словарь

Епифаний Премудрый - (2 я половина 14 в. между 1418 22), русский книжник, инок Троице Сергиева монастыря. Автор житий Стефана Пермского (1396 98) и Сергия Радонежского (1417 18). Эмоционально экспрессивный стиль (виртуозное “плетение словес”), повествовательное… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ - Прп. Епифаний Премудрый. Фрагмент иконы «Прп. Сергий Радонежский с учениками в молении Св. Троице». Кон. XVII в. (СПГИАХМЗ) Прп. Епифаний Премудрый. Фрагмент иконы «Прп. Сергий Радонежский с учениками в молении Св. Троице». Кон. XVII в.… … Православная энциклопедия

Автор житий, † 1420. {Венгеров} Епифаний Премудрый Иеромонах, прозванный Премудрым, один из учеников и сожителей Преподобного Сергия Радонежского Чудотворца, сочинил Службу, Житие и Чудеса учителя своего и преемника его Никона Радонежских,… … Большая биографическая энциклопедия

- (вторая половина XIV в. между 1418 и 1422), книжник, инок Троице Сергиева монастыря. Автор жития Стефана Пермского (1396 98) и Сергия Радонежского (1417 18). Эмоционально экспрессивный стиль (виртуозное «плетение словес»), повествовательное… … Энциклопедический словарь

Имена преподобного Сергия Радонежского и святителя Стефана Пермского неразрывно связаны в сознании русских людей во многом благодаря автору их житий - монаху Троицкого монастыря Епифанию Премудрому . Художественный мир его агиографии полон людей, животных, растений, различных явлений природы и того, что было создано самим человеком. Все существующее, по мнению автора, собирается вокруг носителя духовных ценностей, выражающего идеал эпохи. Эта особенность русского средневекового мышления была наглядно воплощена в иконографии, где предельно условно переданные природа и человеческая культура несопоставимо малы и схематичны по сравнению с образом святого, тем внутренним смыслом, той безусловной реальностью, которую он выражает. В изображении Епифания мир целен, его внутренние и внешние смыслы объединены, а возникшая в результате преобразования “дикой” природы красота является зримым проявлением слияния этих двух сфер.

Изображая окружающий мир, Епифаний Премудрый пытается раскрыть его первозданную красоту. Мотив “сотворения пустыни яко града” становится художественным воплощением этого стремления. Для Епифания Премудрого пустынь - это и необжитое, удаленное от селений место, своеобразное царство вольной природы, и некая смысловая “открытость”, пустыня, которая может стать либо благодатным , либо “пустым” местом. Последнее получает отрицательное значение. “Пустое” место - не просто территория, лишенная какого-либо смыслового наполнения, а место, непригодное ни для чего доброго, нуждающееся в освящении и преображении. Не случайно Епифаний Премудрый называет в “Слове о житии и учении отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа” Пермь языческую, “без­годную”, пустым местом. Пустое место - это “земля”, наполненная враждебной идеологией, сфера неверия, “бесовства”.

В “Житии Преподобного и богоносного отца нашего, игумена Сергия, чудотворца” населенная различными зверями Маковецкая возвышенность, которую избирают для уединенной жизни преподобный Сергий и его брат Стефан, представлена как царство дикой природы и прибежище нечистых сил, являющихся Сергию в образе “пустынных страшилищ”. В этом житии бесы - носители темных, враждебных сил - выступают противниками освоения пустынных территорий. Они пытаются смутить подвижника, суля неминуемые невзгоды и лишения, ожидающие его в этом месте. Все “страхи” бесовские обусловлены реальностями окружающего мира, наполнены конкретным бытовым содержанием. Доводы нечистой силы разумны с точки зрения “жизненной логики”: это описание трудностей объективной реальности, это рассказ о лишениях, ожидающих пустынника в глухом месте, вдали от человеческого жилья. В житиях реализованы разные аспекты понятия “пустыня”. Из текстов Епифания следует, что, с одной стороны, это - свободное пространство, ожидающее своего заполнения, а с другой - “пус­тое”, “гиблое” место, область, подвластная ложным идеям, “зе­м­ля языческая”. Первое понимание находит свое воплощение прежде всего в “Житии преподобного Сергия Радонежского”, второе - в “Слове о житии Стефана, епископа Пермского”.

В центре внимания Епифания Премудрого находятся два типа религиозного деятеля. Святитель Стефан идет в Пермь и продолжает дело просвещения заволжских иноверцев, а преподобный Сергий выполняет внутреннюю миссию, посвящает себя делу восстановления былого величия русского монашества . В падении уровня иноческой жизни видели современники и причину многочисленных бед, выпавших на долю Руси: непрекращающиеся междоусобицы, голод, эпидемии, зависимость от иноплеменников-иноверцев. Задолго до Епифания Премудрого епископ Серапион Владимирский как о наказании Божием говорил о разорении и опустошении русских земель: “Разрушены божественьныя церкви, осквернены быша ссуди священии и честные кресты и святыя книгы, потоптана быша святая места, святители мечю во ядь быша, плоти преподобных мних птицам на снедь повержени быша, кровь и отець, и братья нашея, аки вода многа, землю напои <…> гради мнози опустели суть, села наша лядиною поростоша, и величьство наше смерися, красота наша погыбе, богатьство наше онемь в користь бысть, труд наш погании наследоваша, земля наша иноплемеником в достояние бысть, в поношение быхом живущим въскраи земля нашея, в посмех быхом врагом нашим, ибо сведохом собе, акы дождь с небеси, гнев Господень! Подвигохом ярость Его на ся и отвратихом велию Его милость - и не дахом призирати на ся милосердныма очима” .

Со времени Маковецкого пустынника изменяется не только форма и направление русской монастырской жизни, но и характер колонизации. Иноки начинают осваивать ранее дикие места и, по словам В. О. Ключевского, монастыри возникают “вдали от городов, в лесной глухой пустыне, ждавшей топора и сохи” .

Для своего подвига будущий Троицкий игумен избирает “чи­с­тое” место и здесь создает обитель, которая становится прообразом града Божиего. “Умное делание”, личный труд преподобного Сергия способствовали духовному возрождению народа. Не случайно Троицкий монастырь начинает объединять вокруг себя людей и впоследствии приобретает огромный авторитет в Московском государстве, становится центром духовной жизни Руси. Во время татарского ига происходит надрыв в русском сознании, и неустроенная русская душа тянется к святой обители , пытаясь избавиться от запавшего в нее трагического разлада между тем, что осознавалось как необходимое, должное, и отсутствием, недостижимостью этого в повседневной жизни. В своих агиографических сочинениях Епифаний Премудрый пытается наметить возможные пути преодоления этого надрыва. Агиограф высоко оценивает духовную силу преподобного Сергия Радонежского и святителя Стефана Пермского. Повествуя о них, он показывает своим современникам возможные пути обретения цельности религиозного сознания.

Осмысливая окружающее пространство как результат Творения, человек убеждается, что все сущее способно воплотить в себе добро и призвано участвовать в Божественном совершенстве. Для православного книжника Епифания Премудрого очевидно, что, приобщившись к Высшей истине, люди приступают к изменению мира. Это не насильственное воздействие, а своеобразная попытка раскрыть внутренний смысл, заложенный в окружающем мире. Любовное преобразование - отличительная особенность христианского отношения к природе. Человек - вершина Творения и одновременно часть земного мира , он не может существовать вне “природы вещей”. Возникновение множества монастырей на рубеже XIV–XV веков как бы становится реализацией превращения мира в обширный собор единомышленников, прославляющих Бога и неустанно самосовершенствующихся во имя достижения всеобщей гармонии.

Тема преображения местности в результате строительства церкви или монастыря, которые изменили естественный ландшафт сообразно духовным законам, традиционна для агиографии. Мотив преобразования присутствует уже в одном из первых древнерусских сочинений - в написанном иеромонахом Нестором “Житии преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского” . “Тъгда бо сий великий Феодосий обрет место чисто, недалече от Печеры суще, и разумев, яко довъльно есть на възгражение манастыря, и разбогатев благодатию Божиею, и оградивъся верою и упованием, испълнив же ся Духа Святаго, начат подвизатися въселити место то. И якоже Богу помагающю ему, в мало время възгради цьрькъв на месте том в имя Святыя и Преславьныя Богородица и Приснодевица Мария, и оградив и постави келие многы, и тъгда преселися от пещеры с братиею на место то <…> И отътоле Божиею благодатию въздрасте место то, и бысть манастырь славьнъ, се же доныне есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия съставленъ бысть” (жФП. С. 378). Автор жития говорит, что преподобный Феодосий “иже поистине испълънен Духа Святаго <…> населив место множьствъмь чьрьноризьць, иже пусто суще, манастырь славьн сътвори ” (жФП. С. 402). Позднее, развивая эту мысль в своих сочинениях, Епифаний Премудрый скажет, что преподобный Сергий Радонежский “пустыню яко град сътвори” (жСР. С. 298) .

Описывая преображенное место, агиографы обычно упоминали о его благоприятном географическом положении, о решении святого строить именно “здесь” и сообщали о результатах трудов подвижника. Такой композиции, например, строго следует преподобный Нестор, когда повествует в житии преподобного Феодосия Печерского о создании чернецом Никоном монастыря: “Великый же Никон отъиде в остров Тьмутороканьскый, и ту обрет место чисто близь града, седе на нем. И Божиею благодатию въздрасте место то, и цьркъвь Святыя Богородица възгради на нем, и бысть манастырь славьн, иже и доныне есть” (жФП. С. 347). Все происходящее от возникновения замысла до его успешной реализации осмысляется как воплощение воли Бога, побуждающего святого к действию и покровительствующего ему. Именно так понимает Епифаний решение преподобного Сергия избрать для своего подвига Маковецкую “пустыньку”.

Более обширное, развернутое описание местности встречается в “Слове о житии Стефана, епископа Пермского”. Так, рассказывая о посещении Руси апостолом Андреем Первозванным , агиограф пишет: «Аще и в Русской земле был <…> под Киевом стоавша, а града Киева тогда еще не было, но точно бяху посты горы те. Вшедшю ему молитву сотворь, и крест постави, и прорек: “На сем месте, глаголя, будет град велик…”. Ти тако благословив место и отъиде в прочая грады и страны» (жСП. С. 68). Далее наш автор говорит о необходимости и своевременности миссионерской деятельности святителя Стефана, ведь даже Апостол, крестивший множество земель, в том краю не был. Пермский подвижник выполняет то, чего не успел сделать его великий предшественник, продолжает его дело. Включая этот рассказ в житие, агиограф вовлекает в смысловую сферу своего сочинения события мировой истории, расширяет пространственно-временные границы повествования.

У Епифания Премудрого тема преображения местности не только способствует развитию сюжета, но и становится художественным принципом, помогающим реализовать авторский замысел - показать человека, достигшего святости. Такое воплощение одного из устойчивых агиографических мотивов является особенностью его творческой манеры. Развитие образа преображаемого места достигается с помощью фиксирования происходящих изменений, что делает повествование более динамичным.

В “Житии Стефана, епископа Пермского” дается обширная картина изменения целой земли. Автору для создания образа Перми христианской необходим ряд эпизодов. Эти моменты, часто разделенные значительными текстовыми периодами, образуют смысловую цепочку, искусно “нанизываются”, подобно тому, как в Епифаниевом стиле слово переплетается со словом, а фраза с фразой. Начинает агиограф с того, что упоминает о создании в крае зырян некоего “града”: “И так, помалу множашеся стадо Христово и подробну прибываше христиан. Подробну бо, рече, созидается град” (жСП. С. 104). Речь идет об общности людей, объединенных одними помыслами, единой жизнью духа - о “граде духовном”. Далее Епифаний пытается передать этапы преобразования, “переделывания” Пермской земли. Он говорит об увеличении числа церквей, о приобщении к православной традиции новообращенных. “И тако, помагающу Богу, благоволящю же и сдействующу, постави другую церковь святую, добру и чюдну, по образу предиреченному указанному, и в ней иконы и книги устрои. Но и третюю церковь на ином месте. И сице изволися ему: не едину церковь поставити, но многи, понеже бо людье пермьстии новокрещаеми не в едином месте живяху, но сде и онде, ово близу, ови же дале. Тем же подобаше ему розныа церкви на розных местах ставляти, по рекам и по погостам, идеже коейждо прилично, яко сам весть” (жСП. С. 114). Из общего тона повествования следует, что количество возникших на этой новой земле храмов превышает число оставшихся капищ. Возникновение церквей осмысливается автором и как победа над идолами. “И тако убо церкви святыя съзидахуся в Перми, а идолы сокрушахуся” (жСП. С. 114).

Преображение мира отражает изменения, происходящие в жизни пермских жителей. Святитель Стефан, проповедуя в зырянском крае святое Евангелие, приобщил пермских людей к христианству . Движение от Перми языческой с “дикими капищами” к Перми христианской с благолепными церквями осуществляется одновременно с обращением язычников в Православие. Агиограф рассуждает о происходящих переменах. “Бяше видети чюдо в земли той: идеже прежде были храмы идольскиа и кумирници, жертвища и требища идолская, ту церкви святыя сзидахуся и манастыри, и богомолья чиняхуся; кумирская лесть, идолослужение прогнася, а благодать богоразумьа восия, вера христианьская процвете” (жСП. С. 168). Волхв Пам изгоняется, и Пермь полностью переходит под духовное руководство святителя Стефана: святые церкви навсегда вытесняют “храмы идольские”.

В облике преобразившегося края отразились изменения, происшедшие в мировоззрении населяющих его людей. Дикая природа, земля “непроходная” связывалась агиографом с внутренним состоянием жителей пермской земли. Не случайно он называет ее “гладом одержимой” и поясняет, что этот “глад” - голод духовный, голод неведения истины. Преображенная “пус­ты­ня” с многочисленными ласкающими взор церквями символизирует пробуждение жизни духа в пермском народе, превращение “гиблого” места в страну, где трудами праведника и по Божией воле, о чем постоянно напоминает Епифаний, воссияла “благодать богоразумения”. Агиограф создает ощущение “обжи­то­сти”, “заполненности” людьми сотворенного “яко град” места.

В “Житии Сергия Радонежского” изображение монастыря и его окрестностей проходит через весь текст. Вначале Епифаний Премудрый описывает “пустынь”, на которой остановили свой выбор Сергий и его старший брат Стефан. “<Братья - Т. К .> обходиста по лесом многа места и последи приидоста на едино место пустыни, в чащах леса, имуща и воду. Обышедша же место то и възлюбиста е, паче же Богу наставляющу их. И сотвориша молитву, начаста своима рукама лес сещи, и на раму своею беръвна изнесоша на место” (жСР. С. 294).

Первое относительно развернутое описание Маковца находится в главе “О преставлении родителей святого”, где автор объясняет, какое значение он вкладывает в слово “пустыня”, называя так место уединения преподобного Сергия: “Не бе бо ни прохода, ни приноса ниоткуду же; не бе бо окрест пустыня тоя близ тогда ни сел, ни дворов, ни людей, живущих в них; но окргу места того с все страны все лес, все пустыня” (жСР. С. 296). В следующей главе посетившие Преподобного бесы говорят, что ему лучше покинуть глухую лесную чащу: “Не надейся зде жити <…> Се бо есть, яко же и сам зриши, место пусто, место безгодно и не проходно, с все страны до людей далече, и никто же от человек не присещает зде <…> се бо и зверие мнози плотоядци обретаются в пустыни сей, и влъци тяжции выюще, стадом происходят сюду. Но и беси мнози пакостят зде, и страшилища многа и вся грозная появляются зде, им же несть числа; едма же пусто есть отдавна место сь, купно же и непотребно” (жСР. С. 308). В обоих приведенных отрывках еще не отмечаются какие-либо изменения. Во втором эпизоде усилен “описательный” момент: говорится не только об удаленности пустыни от дорог и жилых мест, но и возможности набегов бесов и диких зверей на келью Сергия. Повествование становится более эмоциональным за счет усиления изобразительности.

Епифаний Премудрый поясняет, чего боялись бесы, почему они так настойчиво пытались угрозами и уговорами “отвратить” преподобного Сергия от избранной ими пустыни, отказаться от уединения. “Хотяше бо диавол прогнати преподобнаго Сергиа от места того, завидя спасению нашему, купно же и бояся, да некако пустое то место въздвигнет Божиею благодатию, и монастырь възградити възмог своим терпением <…> или яко некую населит селитву, и яко некий възградит градець, обитель священную и вселение мнихом съделает в славословие и непрестанное пение Богу. Яко же и бысть благодатию Христовою, и еже и видим днесь: не токмо бо сий великый монастырь, яко лавра иже в Радонеже състави, но и прочая другыя монастыря различныя постави и в них мних множество съвъкупи по отечьскому же обычаю и преданию” (жСР. С. 310). Агиограф выходит за пределы описания локального географического пространства и говорит уже о том, что монастырь, основанный в маковецкой пустыни, способствует распространению христианства, давая начало другим обителям .

Автор житий постоянно повторяет слова о богоизбранности пустыни, на которой должна вырасти обитель. После кончины старца Митрофана преподобный Сергий молит Бога, чтобы Он дал нового “месту тому наставника”. Епифаний Премудрый, следуя православной традиции, объясняет поставление на игуменство преподобного Сергия тем, что Бог, “яко Провидец, проведый будущаа, и хотя въздвигнути и устроити место то и прославити, иного лучша того не обрете, но точно того самого просившаго дарует, ведый, яко может таковое управление управити в славу имени Его святаго” (жСР. С. 322). Преподобный воспринимается как исполнитель высшей воли, наделенный способностью изменять окружающий мир. Он делает это “свои­ми руками” и никогда не пребывает в праздности. В Троицкий монастырь к Преподобному отовсюду приходят “христо­любцы” “любве ради Божие”, число его учеников увеличивается и, как пишет агиограф, “имени его обносиму быти всюду, по странам же и градом” (жСР. С. 338).

Постепенно благодаря трудам Троицкого игумена “мона­стырь распространяшеся, братиам умножащимся, келиам зиждемым” (жСР. С. 336), и на месте, ранее пустынном, возникает великая обитель, собравшая множество иноков. “Всемцу же тому начало и вина, - пишет Епифаний, - преподобный отец наш Сергий” (жСР. С. 336). Преподобный и его монастырь становятся духовным центром, объединяющим вокруг себя людей . По мысли агиографа, в личности преподобного Сергия наиболее полно воплотился идеал инока. Радонежский преподобный, живущий “по отечьскому обычаю и преданию”, реально утверждает незыблемые принципы любовного служения миру. Монахи и миряне еще при жизни почитают его святым.

Последователи преподобного Сергия стремятся возродить былое величие русского народа, преобразить “потухший” мир, сообщить ему некое внешнее, видимое сияние, сочетающееся с глубоким внутренним смыслом. Не случайно в эпизоде с медведем агиограф сравнивает преподобного с праотцом Адамом. Все духовно живое так же тянется к Троицкому игумену, как все живое первоначально покорялось и сосредоточивалось вокруг первого человека. Преподобный Сергий способен объединять вокруг себя людей. Он - носитель деятельного, любовного отношения к окружающему миру. В XIX веке святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский, размышляя о духе русского монашества, выразил то основное, благодаря чему личность и дело преподобного Сергия волновали и продолжают волновать людей, живущих в самое разное время. “Если он <мир - Т. К .> не постигает тайны духовных благословений, укажем ему на благословения видимые и чувственные. Смотрите, дикая пустыня превращается в цветущую, вековую обитель; безлюдная пустыня дает бытие многолюдному селению; пустынная обитель стоит непоколебимо против устремления врагов, уже низложивших столицу, становится щитом уже уязвленного царства и сокровищницею его спасения, и все сие - от одного пустынножителя!” .

Повествование о “сотворении пустыни яко града” помогает Епифанию Премудрому создать образ Преподобного. Повседневный обязательный труд подвижников, влекущий за собой преобразование окружающего мира, является необходимым условием этого совершенствования. Отказываясь от внешних, “мирских” красот, святые, о которых рассказывает агиограф, создают град Божий на земле. Возвращая людей к евангельскому началу, они изменяют мир, заставляя его просиять внутренним светом, потаенной красотой, слившейся с красотой внешней. Преображенный мир наделен неким внутренним сиянием. Оно же привлекает и поражает воображение пермских язычников, как некогда было с русскими послами, побывавшими в Константинополе и потрясенными пышностью и великолепием православных храмов и богослужения . Когда автор пишет о “сотворении пустыни яко града”, он повествует о внешнем проявлении деятельности преподобного Сергия и святителя Стефана Пермского. Епифаний Премудрый превращает традиционный агиографический мотив в художественный принцип, позволяющий наиболее полно передать свое представление о мире.

Жития называются “Житие преподобного и богоносного отца нашего, игумена Сергия чудотворца” (далее - “Житие Сергия Радонежского” или жСР) и “Слово о житии и учении отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа” (да­лее - “Слово о житии Стефана, епископа Пермского”, “Житие Стефана Пермского” или жСП). Тексты житий Епифания Премудрого цитируются по следующим изданиям: житие преподобного Сергия - “Памятники литературы Древней Руси: ХIV–середина XV века” (далее - ПЛДР). Вып. 3. М., 1981. С. 256–429, житие святителя Стефана - Святитель Стефан Пермский / Ред. Г. М. Прохоров . СПб., 1995. С. 50–262 (далее - жСП). Вопрос атрибуции списков жития преподобного Сергия Радонежского не рассматривается. Подробно и наиболее, на наш взгляд, убедительно об этом пишет Б. М. Клосс. См. его работы: Рукописная традиция жития Сергия Радонежского // Клосс Б. М. Избранные труды. М., 1998. Т. 1. Житие Сергия Радонежского. Ч. 3. С. 145–170; Епифаний Премудрый // Там же. Ч. 2. Гл. 1. С. 91–128.

Современный исследователь древнерусской книжности Б. М. Клосс считает, что Епифанию Премудрому, кроме “Слова о житии Стефана, епископа Пермского” и частично сохранившегося “Жития преподобного Сергия Радонежского”, принадлежат еще “Похвальное слово преподобному Сергию”, “Сло­во о житии и преставлении великого князя Димитрия Ивановича”, “Повесть о Темир-Аксаке”, написанные для Свода святителя Фотия “Повесть о Куликовской битве”, “Слово о нашествии Тохтамыша”, “Слово о житии и преставлении Тверского князя Михаила Александровича”, “Поучение по поводу знамения 1402 года”, рассказ о кончине святителя Киприана, митрополита Московского, всея России чудотворца. Подробнее об этом см. Клосс Б. М. Епифаний Премудрый.

Первоначально “пустынью” называли основанный в глухой местности небольшой монастырь или келью уединенного монаха.

Святитель Василий Великий . Творения. Ч. 7. М., 1892. С. 153.

Текст “Жития преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского” (далее в тексте “Житие Феодосия Печерского”, а в сносках жФП) цитируется по изданию: БЛДР. Т. 1. СПб., 1997. С. 352–432.

Мысль о превращении “пустого”, “пустынного” места в град заставляет вспомнить Нагорную проповедь и слова Спасителя о том, что не может укрыться город, стоящий на верху горы (Мф 5:14). Обращаясь к Своим ученикам, Он говорит: Вы - свет мира <…> Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф 5:14–16).

Примером такого сообщения о результате трудов святого может быть фрагмент приведенной выше цитаты из преподобного Нестора: “Божиею благодатию въздрасте место то, и бысть манастырь славьнъ, се же доныне есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия съставленъ бысть” (жФП. С. 378).

Рассказ о посещении Руси апостолом Андреем Первозванным см.: БЛДР: XI–XII века. Т. 1. СПб., 1997. С. 66.

По принципам сокращенных, кратких вариантов описаний мест, на которых возникают новые монастыри, в “Житии Сергия Радонежского” Епифаний Премудрый строит эпизоды, рассказывающие о создании Благовещенской церк­ви на реке Киржач (жСР. С. 370), Успенской церкви на реке Дубенке (жСР. С. 388), Голутвинском монастыре в Коломне, вотчине благоверного великого князя Димитрия Ивановича (жСР. С. 390). Житие преподобного Сергия, написанное Епифанием Премудрым, сохранилось лишь частично (об этом подробнее см. Клосс Б. М. Рукописная традиция жития Сергия Радонежского). Весь текст восстанавливается лишь по более поздним редакциям Пахомия Логофета, а главки об основании “дочерних” монастырей содержатся во второй части жития. Однако общие принципы описания местности здесь не противоречат тому, что мы видим в начальных главках “Жития преподобного Сергия” и в “Житии Стефана, епископа Пермского”.

См. в “Повести временных лет” эпизод об избрании веры равноапостольным великим князем Владимиром.

ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ (2 я пол. XIV-1-я четв. XV в.) - агиограф, эпистолограф, летописец. Судя по его “Слову о житии и учении” Стефана Пермского, можно думать, что, как и Стефан, он учился в ростовском монастыре Григория Богослова, так называемом Затворе.

ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ (2 я пол. XIV-1-я четв. XV в.) - агиограф, эпистолограф, летописец. Судя по его “Слову о житии и учении” Стефана Пермского, можно думать, что, как и Стефан, он учился в ростовском монастыре Григория Богослова, так называемом Затворе. Он пишет, что нередко “спирахcя” со Стефаном и бывал ему иногда “досадитель”, и это наводит на мысль, что если Стефан и был старше Е. П., то не намного. Изучал же там Стефан славянский и греческий языки. Огромное в сочинениях Е. П. количество по памяти приведенных, сплетенных друг с другом и с авторской речью цитат и литературных реминисценций показывает, что он прекрасно знал Псалтырь, Новый завет и ряд книг Ветхого завета и был хорошо начитан в святоотеческой и агиографической литературе, а по приводимым им значениям греческих слов видно, что в какой-то мере он выучил и греческий язык. В этом ему могло помочь то, что в Ростове, как мы знаем это из Повести о Петре, царевиче ордынском, церковная служба велась параллельно по-гречески и по-славянски.

Из надписанного именем Е. П. Похвального слова Сергию Радонежскому следует, что автор побывал в Константинополе, на Афоне и в Иерусалиме. Как бы в подтверждение этого сохранившееся с именем какого-то “Епифания мниха” “Сказание” говорит о пути из Великого Новгорода к Иерусалиму, но оно совпадает большей частью с текстом “Хождения” некоего Аграфения. Поскольку составленное Е. П. Житие Сергия Радонежского редактировал в XV в Пахомий Серб, не исключено, что слова о путешествиях принадлежат ему. По крайней мере, константинопольского храма cв. Софии Е. П., кажется, сам не видел, ибо он писал о нем в 1415 г. с чужих слов (“Неции поведаша”).

В заглавии Похвального слова Сергию Радонежскому Е. П. назван “учеником его”. Пахомий Серб в послесловии к ЖИТИЮ Сергия говорит сверх того, что Е. П. “много лет, паче же от самого взраста юности”, жил вместе с Троицким игуменом. Известно, что в 1380 г в Сергиевом монастыре грамотный, опытный книжный писец и график по имени Е. П. , наблюдательный и склонный к записям летописного характера человек, написал Стихирарь (ГБЛ, собр Тр.-Серг. лавры, № 22/1999) и сделал в нем ряд содержащих его имя приписок, в том числе о происшествиях 21 сентября 1380 г., тринадцатого дня после Куликовской битвы (приписки изданы И. И. Срезневским).

Написанное как будто под свежим впечатлением от смерти Стефана Пермского в 1396 г сочинение Е. П. о нем - “Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа” принято датировать теми же годами, хотя твердых оснований для такой датировки нет Е. П. пишет, что он старательно собирал повсюду сведения о Стефане, составлял собственные воспоминания и взялся за работу над “Словом”, “желанием одержим... и любовью подвизаем”, и это подтверждают очень живая и хроматически богатая тональность произведения и авторская щедрость на разные, казалось бы, необязательные экскурсы (например, о месяце марте, об алфавитах, о развитии греческой азбуки). Местами в его тексте сквозит ирония (над собой, над церковными карьеристами, над волхвом Памом). В свою речь и в речь своих персонажей, в том числе язычников, Е. П. обильно включает библейские выражения. Иногда в тексте Е. П. встречаются как бы пословицы (“Видение бо есть вернейши слышания”, “акы на воду сеяв”). Во вкусе Е. П. игра словами вроде “епископ “посетитель” наречется,- и посетителя посетила смерть”. Он очень внимателен к оттенкам и смысловой, и звуковой стороны слова и иногда, как бы остановленный вдруг каким-то словом или вспыхнувшим чувством, пускается в искусные вариации на тему этого слова и как бы не может остановиться. Используя прием созвучия окончаний, откровенно ритмизуя при этом текст, Е. П. создает в своем повествовании периоды, приближающиеся, на современный взгляд, к стихотворным. Эти панегирические медитации находятся обычно в тех местах, где речь касается чего-то возбуждающего у автора невыразимое обычными словесными средствами чувство вечного. Подобные периоды бывают перенасыщены метафорами, эпитетами, сравнениями, выстраивающимися в длинные цепи.

Яркое литературное произведение, “Слово” о Стефане Пермском является также ценнейшим историческим источником. Наряду со сведениями о личности Стефана Пермского, оно содержит важные материалы этнографического, историко-культурного и исторического характера о тогдашней Перми, о ее взаимоотношениях с Москвой, о политическом кругозоре и эсхатологических представлениях самого автора и его окружения. Примечательно “Слово” и отсутствием в его содержании каких бы то ни было чудес. Главное, на чем сосредоточено внимание Е. П.,-это учеба Стефана, его умственные качества и его труды по созданию пермской азбуки и пермской церкви.

Живя в Москве, Е. П. был знаком с Феофаном Греком, любил беседовать с ним, и тот, как он пишет, “великую к моей худости любовь имеяше”. В 1408 г., во время нашествия Едигея, Е. П. со своими книгами бежал в Тверь. Приютивший его там архимандрит Кирилл спустя шесть лет вспомнил и спросил его письмом о виденных им в Евангелии Е. П. миниатюрах, и в ответ на это в 1415 г. Е. П. написал ему Письмо, из которого единственно и известно о личности и деятельности Феофана Грека. Из этого письма мы знаем и то, что его автор тоже был “изографом”, художником, по крайней мере, книжным графиком.

В 1415 г. Е. П. уже не жил в Москве. Скорее всего, он вернулся в Троице-Сергиев монастырь, так как в 1418 г. закончил требовавшую его присутствия там работу над житием основателя обители Сергия Радонежского.

“Житие Сергия Радонежского” еще больше по объему, чем “Слово” о Стефане Пермском. Как и “Слово” о Стефане, повествование о Сергии состоит из множества главок с собственными заголовками, например: “Начало житию Сергиеву” (здесь речь идет о его рождении), “Яко от Бога дасться ему книжный разумъ, а не от человЬк” (тут говорится о чудесном обретении отроком Варфоломеем - это светское имя Сергия-способности “грамотЬ умЬти”), “О началЬ игуменьства святаго”, “О съставлении общего житиа”, “О побЬдЬ еже на Мамаа и о монастырЬ, иже на ДубенкЬ”, “О посЬщении Богоматере къ святому”, “О преставлении святого”.

По своей стилистике и тональности оно ровное и спокойное. Здесь нет экскурсов “в сторону”, “меньше иронии; почти нет ритмизованных периодов с созвучными окончаниями, гораздо меньше игры со словами и цепочек синонимов, нет “плачей”, есть в конце лишь “Молитва”. Однако же у “Жития” и “Слова” много и общего. Совпадает ряд цитат из Писания, выражений, образов. Сходно критическое отношение к действиям московской администрации на присоединяемых землях. Иногда Е. П. обращает здесь пристальное внимание на чувственно воспринимаемую сторону предметов (см., например, описание хлебов и перечисление роскошных дорогих тканей). Это “Житие” тоже является ценнейшим источником сведений о жизни Московской Руси XIV в. В отличие от “Слова о житии и учении” Стефана Пермского оно содержит описания чудес. В сер. XV в. Пахомий Серб дополнил “Житие” новыми посмертными чудесами, но и в чем-то сократил и перекомпоновал. “Житие” дошло до нас в нескольких редакциях: подвергалось неоднократным переделкам и после Пахомия Серба. В XVI в. оно было включено митрополитом Макарием в ВМЧ.

Помимо заканчивающей “Житие” похвалы Сергию Радонежскому, Е. П. приписывается и вторая похвала Сергию под названием “Слово похвално преподобному игумену Сергию, новому чудотворцу, иже в последних родах в Руси возсиявшему и много исцелениа дарованием от Бога приемшаго”.

Многими чертами близко к “Слову о житии и учении” Стефана Пермского и к “Житию Сергия Радонежского” (но особенно к “Слову”) “Слово о житии князя Дмитрия Ивановича”. Вполне вероятно, таким образом, что в число написанных Е. П. литературных портретов (Стефана Пермского, Сергия Радонежского, Феофана Грека) входит и мемориальный портрет Дмитрия Донского. Не надписал же его Е. П. своим именем, очевидно, потому, что “Слово” предназначалось для летописи, произведения безымянно-коллективно-авторского. В тексте “Слова” о князе сохранилось случайно в него попавшее Письмо автора к заказчику, в котором есть штрихи автопортрета (автор пишет о себе как о человеке, которому суетность и “строптивость” его жизни не дают “глаголати” и “беседовати... якоже хощется”).

Явные стилистические параллели этому “Слову” отмечены в общерусской (Новгородской IV) летописи - в “Повести о нашествии Тохтамыша”, в философско-поэтическом сопровождении Духовной грамоты митрополита Киприана (1406 г.), в сообщениях о болезни и смерти тверского епископа Арсения (1409 г.) (здесь тоже автор играет словом “посетитель”) и в предисловии к рассказу о преставлении тверского князя Михаила Александровича. Замечены также стилистические параллели между надписанными произведениями Е. П. и московской летописью (характеристика Дионисия Суздальского, Повесть о Митяе). А кроме того, обнаружен случай специфического для Е.П. использования слова “посетитель” в грамоте митрополита Фотия, отличающейся по своему стилю от других его грамот и заставляющей вспомнить “плетение словес” Е. П.

Вероятно,таким образом, что причастный к московскому летописанию Е. П. выполнял литературные заказы составителя общерусского летописного свода, какого-то “преподобства” (монаха, очевидно, игумена), написав для него, в частности, “Слово о житии и о преставлении великого князя”. По-видимому, Е. П. же оплакал в общерусской летописи и разоренную при нашествии Тохтамыша Москву, и избитых горожан подобным же образом там же оплакал двух своих выдающихся современников - митрополита Киприана и епископа Арсения Тверского.

Как признанный мастер своего дела, Е. П., по всей видимости, служил двум русским митрополитам - Киприану и Фотию: одному как публицист-летописец, другому как анонимный соавтор одного из его посланий.

Сравнивая произведения Е. П., можно заметить, что манера его письма отражала не только нормативы его времени и свойства его собственной личности, но каждый раз также личности того, на кого был направлен его мысленный взор. Будучи прекрасно образованным и начитанным писателем-профессионалом, имея свои приемы и привычки, Е. П. владел множеством литературных форм и оттенков стиля и мог в своих произведениях быть и бесстрастным фактографом, не позволяющим себе лишнего слова, и изощренным “словоплетом”, впадающим в долгие стихообразные медитации; и ликующим или горестным, и сдержанным или ироничным; и прозрачно-ясным, и прикровенно-многоплановым - благодаря чему и мог дать почувствовать личность того, о ком писал.

Умер Е. П. не позже 1422 г.- времени открытия мощей Сергия Радонежского (об этом он как будто еще не знает).